第四章 先知接受启示的方法
第四章 先知接受启示的方法
先知们经常明言又暗示耶和华与他们实在有眞正的交通。他们相信自己是接受神的启示的人，按神话语原原本本的接受，丝毫没有把它主观化或现代化。这一章，我们要硏究一下先知自己讲论他们接受启示时所用的那些特别的语句，和神传信息给他们的方法。
先知们确信他们接受启示的过程是客观而实在的。甚至那些因个人神学或哲学立场主观地否认先知们会从超然得着启示的人，也不否认他们有这个确信心。旣然如此，我们若连亲身经历过的先知们所提出这个简单率直的解释也不肯接受，就得另找答案了。前人一直以为这个问题只有两个可能性：一是先知们是不値得信任的，他们的写作不过是一套谎话；二是他们是忠诫可靠的人，我们要接受他们的见证作为事实，要连同其中的超然成份一倂接受。这种简单推理法，与我们今日的思想方式多少有些分别。虽然在我们接触的环境中仍会有这样的情形，以这种简单又唯一的方法来定证某些事情；但纵然是一个德高望重的人作出眞实的见证，我们也不可以就这样的说它与事实绝对相符。就算在审讯程序中，很简单的案情也会很容易就复杂起来，这种简单的求证方法也就无能为力了。
有人以为近代的心理学可以使许多前人以为是奥秘的事物化为可以理解的。但近代心理学却同时又说到人内在生命的深度，是唯理主义所不能置疑否定的。近代科学并没讨好某一方面，它以为：唯理地解释预言，或肤浅天眞地把它说得天花乱坠（正统派曾一度热中于此），同样是全不足信的。解决这个问题时要顾及三方面：
首先是心理上的一个事实：先知们确信自己接受了神的启示。
其次是这个先知运动数百年来不断宣称它是超自然的。
第三是他们有惹人侧目的预测。这些预测随伴着整个运动朝向一个遥远的高峯发展。单就这一点，在宗敎历史上没有一个运动可以媲美它。
这样，先知运动仍然是一个奥秘，历来都未能加以解决。然而愿意接受先知们自己的见证，说启示是来自高天的人，谁也不能侮辱他为「不够科学」或「落伍」。
顾能（Kuenen）的理论
顾能承认先知们确实热诫自信他们所传讲的信息是直接从神来的。但他以为他们在这事上是犯错了，因为他们的预言许多都没有应验，不论今日何日，都不会应验了。他用眞正科学的态度，承认先知们确实一致地有这种确信心，须要在心理上找一个更大的解释，不能只简单的说「他们犯错了」。可惜他所提供的解释却很脆弱。他说：他们的确信心只是因为他们有一个热诫不可动摇的道德宗敎信念。先知们认识到他们与神根本没有这样的交通，但他们要使百姓相信他们的敎训是眞的，就提出这个客观性来。这样的解释要面对很严重的反驳：它与先知的思想敎训相合吗？它在道德上可以原谅吗？为了折服百姓相信所传讲的眞理，不但满腔热诫，还假装说敎导是直接从神而来，这是一个相当新的念头。热诫与传讲者的自觉是成反比的，这样，他们必须装腔作势。其实先知们并不下于今日的传道人，他们知道他们若不能尽情释放地传讲，必使他们的热诚打折扣，更会削减了他们和听众之间的认同。把先知们作这样解释，相信连那些傲慢的人士也要踌躇。
更者，它忽略了我们应该从字面来领受先知们所说的。他们所宣认的是相当正面而眞实的，根本不曾想到要利用这个来说服百姓。他们这样正面而眞实的宣认，并没有经过词藻的修饰，以掩盖本来的虚伪。
我们也不要忘记，先知们若是故意这样，眞假先知根本就没有甚么好争辩的了。先知们责备的重点是假先知「出于己心」说预言。难道这只意味假先知缺乏了眞先知所自称有的热诫？岂不是先知们宣称他们的信息有超然的来源才是问题的核心？若眞先知眞的不是语出于神，他们一定知道他们也是靠自己说预言，那么眞假先知唯一的分别，就是他们认为自己比较假先知更为好心！
最后，对于相信神眞的与先知们有接触的人来说，不论其中有多少「心理化」的成份，若采顾能的理论，先知们这种半眞半假的传讲方法，未免连神也侮辱了。祂怎能纵容或默许这种做法，完全不理主犯（神）和从犯（先知）间的道德关连？
至于说某些预言没有应验或没可能应验，这是另一个问题。从这而大发理论是非常危险和骗人的，因为它牵涉到超自然主义和自然主义二者的基本前题，怎样才算是「在任何时间都绝对不能应验」？我们若采纳千禧年前派的立场，就大大的规限了这方面所谓的不可能了。关于「应验」的问题，这里我们按下不讨论。我们所讨论的只环绕先知们的自我见证。
「果核启示」（“Kernel-Revelation”）
另一个跟同一方向试图去解释的是「果核启示」的理论。他们认为神只将眞理的重点核心启示给先知们，到底怎样把这核心的启示表达出来就让先知们自己主观地自由发挥了。这至少保留了先知们所宣认的一部份：他们的信息是超然地来自神的。所谓「果核」通常是指他们的敎训中的道德宗敎原则。若然，先知们一定能分别他们的信息有两个不同的来源。但是，在古代的宗敎思想模式中，从来没有把果核（信息内容）和果囊（表达方法）这样分割的。先知们无时不坚持他们的话语带有神的权威，而没有一处显示他们要人从这样的一个理论角度来接受或领会他们的说话。他们的滔滔伟论若只是他们匠心的产品，他们必会察觉得到，然而他们把一切说话完全归到神绝对的权威。最后，依这个假设，在眞理核心传达给先知时（接受启示），与它达于成熟、反映传给百姓时（宣讲启示），两者之间要有一段相当的时期。事实上，我们发觉先知的信息常是即受即传的。这个实时性使该理论成为不可能了。
「占卜理论」（The“Divination”Theory）
接下我们要思想的是「占卜」理论。它认为所谓先知有预言的能力，不外如外邦人有神秘的知识一样，它并没有甚么独特的地方。这理论特别是要针对解释先知著作中的预测成份。从宗敎的角度来看，这理论比以上两种为高级，至少它认为那些现象是有其神秘性，而不屑由唯理角度去解释它。耶和华与先知们的接触，事实上是一件高度神秘的事。其中某些神秘成份是我们看不到的，因为它是用拟人法的语句向我们来启示。施门德（Smend）还有其他人等都用这一个模拟法来处理整个先知预言的问题。
不错，在历史中有许多很眞实的例子，显示人有超乎常人的预见能力和洞察力。在申十三1－2中，圣经本身就已提及将会有「先知」和「作梦的」起来显神迹奇事，然而他们却是要透过他们的声望去勾引百姓敬拜偶像。他们的做作诫然有某些程度由神明而来的影响力，因为圣经说，神要透过这些事来试验祂的百姓。然而圣经还加上一句，这样的假先知必要处死。但论到整个旧约预言的现象，我们就不能以洞察力或预见的能力来作为解释的依据。这等情形与先知运动实在有某些全然不同的地方。先知预言中的自然性、淸晰性和实时性在人的洞察力中是没有的，这些所谓类似预言的表现，通常都需要魔术性的准备和操作。许多开始时是莫名其妙的事，后来都用「暗示」（suggestion）或「自我暗知」（autosuggestion）来解释。这门学问，虽然有人已探讨到某一个程度，但仍满是神秘色彩的。用它来解释圣经中的先知运动是很愚蠢的。这却或许提供了一些关于假预言在以色列中发展的线索。假预言不一定全是出于错谬的，其中可能有自欺的成份。相反的，眞先知屡屡淸楚地表示他们知道惟有以色列的神才能眞正预测将来，受造物的思想决不能接触隐秘的事。若说预言不外如「占卜」，那就大错特错了。
我们接续要讨论先知们自己所讲关于神将眞埋故示他们的方法。这里我们先要分别淸楚神说话而先知听见，和神指示而先知看见这两个不同的范围。
先知们的记录中常提到耶和华说话。有时「耶和华的话语」成了一个术语，总括整个传递信息的过程，包括其中的每一个步骤。虽然实际上神起先只是对先知说话，任命先知向百姓重复祂的话，但一般却说是神向百姓说话。现在我们只着重神传达信息与先知的情形（关于二者的分别，比较该一1；玛一1与何十二10）。
提到神向先知们说话最常见的公式是amar Jahveh，dibber Jahveh，ne’um Jahveh，第一个和第二个公式是过去时式（perfect tense），意为「耶和华曾说」。第三个是被动分词，表示「那已被晓谕的」。那个过去时式是很重要的，因为它表示神的启示在先知宣讲以先已经给他们了。先知们论及神的这些话，不是象征性的说法，而是按字面直解的。他们将耶和华和诸偶像哑神加以比较分别；祂是一位说话的神。若神并没有对先知说话，只是透过先知来说，先知们把神与偶像作这样的比较是没有意义的。先知们很常用这个比较法来护敎。若神是透过先知来说话，异敎中人也可以跟以色列先知一样宣称，因为那只是间接的信息，并没有甚么独特的地方。所不同的就在于此，异敎徒不像先知那样，他们的神没有直接对他们说话，他们整个异邦宗敎及其启示就都缺乏了眞实性（赛四十一22—26，四十三9；耶十5；哈二18）。
再者，先知们认为神的话语表达了耶和华的思想和计划。正如人的思想与说话是相连的，神也是一样（赛十九17，廿三9；耶五十一29；摩三7）。更具体的，我们发现先知们提到神的口，当然这不是说祂有一个肉身，按它的意义乃是说祂有说话的能力（赛五十八14）。先知们用不同的字眼来强调耶和华的话语，不外是要指出神眞的曾对他们说过话（赛五9，八11，十四24；耶廿五30；摩三7—8）。
还有，先知们不只用这个不大肯定的方式说神曾说，他们更经常肯定地加上一个宾词：耶和华「对我」说（赛八1，十八4）。耶和华的话语是发生在某肯定的时空之中的（赛五9，十六13—14，廿二14；耶一13；结三12）。根据撒上三8—9，那声音很淸楚是从外面来的，以致塞缪尔一而再的误会了是以利的声音。以赛亚也淸楚的分辨他从耶和华听来的，和他将所听见向别人所宣讲的（廿一10）。
有人反对这个说法，说在申命记和杰里迈亚书论到分辨眞假先知的标准时，都没有提到与神交通中人接受信息的部份，只是说他所宣讲的要与眞宗敎的原则相吻合，而且将来要应验。然而，这些标准并不是对先知他们说的，而是对先知所奉差往的那些百姓说的。百姓根本就不能够指出在先知与神相交时，到底神有或没有说过甚么。
我们大可以假设，很多时耶和华的话语不但是客观眞实的，而且是从外而来的。从外而来表示它客观眞实，但相反却不然。不是任何客观眞实的都是从外而来的。高恩年以为神对先知的一切话语一定都是从外而来的，因为唯有这样才能保证启示无误地是由神而来。但这个「先验」（a priori）的理由不足以证实他的理论。说启示是从外而来也可能是出于人的自欺。人紧张就很容易犯听觉上的错觉。若果先知们确曾见证和宣称在每次与神交通中得来的信息都是从外而来的，那么，不论它合否我们的胃口，我们也要接纳这个说法。但先知们并没有这样宣称。因此，问题就来了，话语若不是从外而来的，它到底有多少的客观眞实性。
首先，我们要反对那些混乱人思想的理论，说所谓耶和华与先知们内交的说话，只是先知们自己的心思情緖，因此，所谓神的话语只是先知自己的思想。其实，一个内里发生的过程不一定就是主观的。那些不大相信神有具体启示的人一向都强调这理论。他们以为若果它只是先知的思想，那就比较正常和比较可靠。可是，这并不是「内在话语」一词的意思。这个词在这里是指一件内在发生的事情，先知不藉肉身的耳朶，却能领会到神对他所说的话。它是如此客观眞实，以致他能淸楚分辨神的话语和他自己的思想。
这样事情之所以有可能，部份是基于神学上的理由，部份是基于生理心理上的理由。在神学方面而言，神是全能的，祂可以将某一个思想的字音直接传达到人的心灵里。神能控制人心灵的整个内在机能。我们须知，物质与心灵是有分别的；声音循普通过程「由外面」传达到心灵中（包括空气的震荡、神经的传导、脑部的取像、心灵的反应），这个普通的传递过程本身已是一件最奇妙的事，是我们不能理解的。「听」是精神上而不是生理上的活动。通常它要有一些生理方面的先决条件，但并不就是生理上的活动。那么，神为甚么不可以在普通方法之外另有方法造成「听」这个精神方面的经历呢？影像的形成和「看见」也同一理。「看见」需要一些生理方面的先决条件，但「看见」本身却是精神上的活动。先知怎样分辨内在的声音和外在传来的话语，是个不容易回答的问题。我们对物质与心灵彼此的关系知的旣然有限，若一口就说那是不可能的，就未免太愚昧、武断了。
神与先知心灵内交的话语看来并不稀少。那常见的ne’um Jahveh一语，其字根与「低沉声」、「发牢骚」等字的字根同属。因此，它可能是表示一种沉吟低调的声音，从而指在里面听到的低回轻诉的音调。不错，我们不可以引王上十九12为证，因为那里所说的「微小的声音」只是一个象征性的说法，随后来的才是眞正的启示。但伯四12—16或者可以拿来参考：「我暗暗的得了默示，我耳朶也听其细微的声音……恐惧、战兢，临到我身，使我百骨打颤……有影像在我眼前；我在静默中，听见有声音……」。这里并提「见异象」和「听见启示」，暗示二者有类似的地方。异象可以但不一定要用肉眼来看；说话也可以但不一定要用肉身耳朶来听。此外，「看见」和「听见」皆须要眼和耳事先有所合作：耶和华「打开人的眼盖」，祂同样「提醒人的耳朶」（赛五十4），可见二者是很类似的。
神的灵有时被特指为传达神话语的工具。这样，最低限度在这种情形下的启示是内在的。神的灵通常是在人心灵内工作的。高恩年认为神的灵从来不是启示的来源。他说神的灵只会在要启示时作好准备的工夫，而不会实际启示眞理。但有多处经文指明神的灵是启示者（撒下廿三2；王上廿二24；赛六十一1；珥二28；亚七12；尼九30；彼前一11）。当然，神的灵也会在事先叫先知得着所需要的恩赐，例如勇气、说话的能力，以及类似的资格（弥三8）。
关于外来的话语启示和内在的话语启示二者的比例怎样，我们不知道。有人提议说，旣然字句启示渐渐的取代了异象启示，那么，内在话语的启示会渐渐增多，成为先知运动迈进一步的一个记号。我们或许可以这样说：内在话语固然较之其它启示方式可以使先知与神更亲近，但是对于上述的这个理论我们并没有任何确实的证据。我们很难断定启示的方式到底依甚么原则来取舍。当神与先知是私下相交时，内外两种方法都同样可取。取舍可能是依先知当时的精神或属灵状况而决定。属灵生命也会有情緖不稳定的时候，神的一般儿女亦如是。这时就会极盼望神由外面来与自己亲近，以满足那软弱的信心。神每次由外面来亲近祂的子女，多少都有些圣礼的性质。但另一方面，先知有时亦会属灵到愿意在内里与神相交，只要在里面得到神的声音就已经能够产生一种独特的满足感。
但当先知在公众场合里与神接触时，其他见证人在场，信息所要传达的对象亦在场，很自然神会用内在的方法来传递祂的信息给先知。先知须要重复那些说话。假若神用外在的声音传信息给先知，其他的人就会和他一样听到那声音，他将信息传给其他的人就成了不必要的重复。这样，先知就是多余的了。
更者，实时传递信息可以保证所接受的内在话语和所传递的话语是相符合的。先知只要把内在话语的信息和盘托出便是。在听与传之间，先知不需要一段间断的时刻来紧记着所得的信息。那是一个很活的过程：先知眞正成了神的出口，但用内里的心灵聆听神的启示。或者在他们写下预言时，神的内在话语仍在回荡着。我们所要确定的是，先知声称他们所说的话为「耶和华的话语」是没错的。对先知来说，最重要的不是那经常更易的启示过程，而是他所得着的说话。但先知们从没有因神启示的方法很自由随意，就怀疑该信息的绝对性。
除了听神说话而得启示之外，先知还可以见异象来得启示。异象在下列先知书经文中有记载：赛六；耶一11一12，廿四1；结一－三，八－十一，卅七1－10，四十－四十八；但二19，七、八、十、十一、十二；摩七1—9，八1—3，九1；亚一8，六1－8。在何西阿书、约珥书、俄巴底亚书、约拿书、弥迦书、那鸿书、哈巴谷书、西番雅书、哈该书、玛拉基书中则没有异象的记载。若将以西结书和但以理书中的异象作为一个单位来计算，我们所有的异象记载按数目来计算是相当少的了。这里没有包括先知们提及而可能没有眞正异象意义的「异象」。有时「异象」只是「启示」的一个同义词。但就算将它们也计算在内，仍不足以支持亨斯登伯（Henstenberg）的论点，说异象是先知启示中一个常用的方法，而任何启示话语都有相当的内在异象性质。在某些情形中，神用异象来传达信息似乎都是与祂把职份交托给先知有关的。
有迹象显示在古代异象是很常有的。巴兰是从异象中得启示的。在摩西时代，根据民十二6，耶和华通常是在异象中与先知交谈。在该节经文中，「异象」与「梦」平行，表示它是眞正的异象。在塞缪尔以前的一段时间，「耶和华的话语」和「异象」是同义词。有人根据这个现象指出，神已经渐渐不再用较为外感的媒介来传达信息，而采用较为内在属灵的方法来启示，因为听声音在性质上较之见景象，算是更属灵的。然而这说法是可疑的。在以西结书和撒迦利亚书中，异象的启示方式压倒性地出现；杰里迈亚书中的异象亦较之在以赛亚书中的为多。这现象可能与个别先知有关。有些先知比较其他的更富想象力，就如杰里迈亚，他的信息反映出他一直置身在那即将来临的凄惨败亡景象之中，这些景象对他是相当的实在，以致他感到极度痛楚。他再尝不到社会中的欢乐，他「被耶和华的忿怒充满，难以含忍」（六11）。
我们已注意到「异象」一词在后来已失去了它的专有意义，而与「启示」成为同义词，不再计较它是用甚么方式得的。以赛亚书的标题：「亚摩司的儿子以赛亚所见异象」肯定不是说整本书的内容都是从异象得来的。书中许多部份都没有异象的性质。所谓「以赛亚的异象」不外是说「以赛亚的启示」；而「所见的」也不外是「所得的」的意思。
在异象中所看见的事物与眞正的事物本身是有所不同的。在异象里，神能把灵界的实体霎那间放进先知的视野中。王下六17可能就是这样。因着伊莱沙的祈祷，耶和华打开他仆人的眼睛，使他可以看见灵界中的千军万马驻扎在多坍城的四周。如果那少年人知道经文所载的只是一幅纯粹象征性的图画，相信他很难放得下心。但肯定的，在某些情形中，神无须叫先知看见灵界的实体。从上面提到的事件的记载来看，我们知道神根本就不须要打开先知伊莱沙的眼睛，因为他一直就有「第二眼光」的能力。打开眼睛可以叫人看见超然的实体，也能叫人领悟所看见的超然的画象。许多时候，先知所看见的那些奇观无疑是内在的，是他的内在视觉看见他所要看见的画面。这就是「内在的异象」。
但就算这样也还有一个分别：出现在先知视野内的事物可能只是精神作用使然，叫他希见一个物体的模样，而非一个眞实的物体；又或者它更只是一个象征性的影像，根本就不是该物体的模样。这样就有很多可能性了。此外，在异象中用以领受信息的身体器官也有相对的分别。假若该物体是外在的，即使它是超然的，似乎仍是用那观察外界普通事物的肉眼来领受异象。这个可能须要神有超然的干预才成，但到底仍是用肉眼来看的。另一方面，若所见的事物是「内在的异象」，就要用内在的眼睛，就是心眼来看。肉眼看外物，心眼看内物，似是一贯之律。然而，对于这件事，在逻辑上仍有一些须待商榷之处，以致我们仍未能定下一个一成不变硬性的定律。整个异象问题是一个奥秘，实非我们所能完全领会的。
论到得着异象，除上述两个可能的方法外（眼看、耳闻），还有第三个可能的方法：神把先知整个人提升到天堂的境域里。在这情形中，神不是把先知所要看见的客观超然事物降下来，乃是把先知本人提升（可能是在肉身，亦可能只是在灵里），进到天堂的境地。关于以赛亚书第六章的异象，历来已有人循此方向来争辩。它是在地上锡安圣殿中的一个异象，或是先知被提升到天上的圣所里看见的异象？为免造成思想上的混淆，我们还是容许这些不同的可能性好了。当圣经在细节地方保持默缄时，我们不宜诸多好奇。保罗就有一次最眞实的异象经历。他被提升到天堂里，却谦虚的说不知道是在身内还是在身外（林后十二1－４）。
在异象中领受启示和凭听觉接受信息两方面，先知身体的情形在形式和程度上都有很大的分别。当先知在听的时候，或许他也会停止对外界的感觉，完全集中在他要听的声音之上。但在论及先知听神启示的经文中，并没有说把他的耳朶关闭了。圣经只有说过「提醒」他的耳朶，但不是说他睡着了，或是他与外界隔绝了。
在论到用眼看来得启示时，情形就不同了。圣经有些地方很详细而客观地记述先知在见异象时的身体怎样了。首先是他闭上了肉眼。他一闭上眼睛便可见到异象。他不单是集中精神在所见的事物上，也是眞的把肉眼的眼盖闭合了。巴兰自我形容为「眼目闭住的人」、「得见全能者的异象，眼目睁开……的人」（民廿四3—4）。先知打开心眼，闭上肉眼。不单这样，巴兰在形容他的异象经历时还提到他「仆倒」。在以西结书和但以理书中也提及类似的情形。他们不是自愿地仆倒敬拜，明显是因神压服性的影响力在他身上使然。当然，不是每一个见异象的人都必定这样仆倒。还有，以西结提到他觉得被带往别处去，但是仍然看见提勒亚毕（Telabib）的众长老坐在他面前（八1起）。这样看来，似乎是他在灵里被提而身体则仍在原位。若这样，就是灵魂和身体的分离了。
先知的异象在主观方面而言，通常与启示性的梦相连（民十二6；但二19；珥二28）。它们连带出现表示二者相当类似；但它们旣是分开的，就显示它们在其它方面仍是有所分别的。在梦中，灵魂与身体的关系并没有异于常态或受到干扰。在异象中则很有这个可能，而且有时也实在是这样；但个中情形怎样则不得而知。似乎异象较之异梦更常使身体疲惫。天使要叫醒撒迦利亚，好像人睡着了被唤醒一样，才能向他解释那个新的异象的意义。先知见异象之后整个人就好像是刚睡了一觉。然而圣经没有描写在异象中身体怎样。它只记述事后的情形，并没有形容当时的景况（亚四1）。接受了启示之后，但以理病倒了多日（七28，八27）。耶卅一26也是一个特别的经历：先知描绘过将来的欢乐之后，他说：「我醒了，觉着睡得香甜。」这里用「睡觉」来代替「异象」，是否有特别意思？
一直以来，我们都只是在讨论先知的身体和灵魂的关系，但当我们思想到先知在异象中的内在心境时，整个问题就更形微妙和复杂了。甚至就算我们可以想象到先知的身体怎样恍恍惚惚而仍满有生气（在梦中则不然），还是无助于我们了解他的心灵在异象事物之前的感受和反应。在尝试解答这个问题之时，很多人都从希腊文ekstasis一字入手。这个字的影响力如此大，不在于它能总结圣经中关于异象的现象，而是因为它在希腊文圣经中首先用来翻译希伯来文的tardemah（沉睡）一字，和它在圣经以外的用法。Tardemah一字在圣经中出现过两次，第一次是神使亚当沉睡，然后取出他的肋骨（创二21）；第二次是埃布尔兰睡了，而后有神向他显现，在肉块中经过（创十五12）。亚当的沉睡与异象无关，他只是好像被麻醉了似的。但埃布尔兰沉睡实在带来了一个异象，而在异象中他仍继续沉睡。
根据当时的境况，我们知道埃布尔阑在异象中沉睡时，他仍没有失去他对四围事物的知觉，只是好像普通睡了一样，因为他能观看和留意到异象中的事物。这样，tardemah这字在这里并没有显出埃布尔兰在异象中的心境怎样。但当人把希伯来文tardemah翻作希腊文ekstasis时，就引起了许多猜想，因为ekstasis这个字在希腊人意识中是一个极富想象性和挑动性的字。在古典希腊文中，ekstasis是指一种狂热、癫疯的状态——然而它似乎从来没有特别用来形容宗敎人士宣讲时的情形。这个字在普通希腊文和希腊文旧约中都有一个较次要的意思，是「恐惧」、「惊奇」等意；这个象征性和减弱了的用法，就好像我们在突发事件中说「我要发疯了」那样的意思。Ekstasis本来眞的是指人不正常了和疯狂了。或者人很容易觉得先知好像失去了自制似的，于是一般人对先知渐渐有了这样的观念。人疯狂了会失去自制，先知有时也有类似的表现，但这并不表示说预言和疯狂是一样的。
然而，除了这个一般的用法给它一个特定的意思之外，它在哲学上的用法更重要。它在斐罗（Philo）的整套哲学中占一个很突出的地位，有一个固定的定义。根据斐罗，ekstasis是说身体眞的失去了理性（nous，精神或心之谓）。斐罗很着重神超越的本性，祂与受造物无可比拟，使他对ekstasis有这个看法。他以为当神的灵降临在先知身上时，先知的理性就要离开，让位与圣灵，因为不朽的不能住在必朽的之内。斐罗对ekstasis的这种看法，早期敎会把它稍为修改便广泛地接受了。它广被接受，主要是因主后第二世纪的孟他努主义者（Montanists）之故。他们倡导先知会不受自制地说预言。为要引证他们中间流行的现象，孟他努主义者宣称圣经中的先知和他们也是一样。他们说先知在异象中是没感觉、疯狂如醉的（amens）。特土良（Tertullian）也跟他们一伙走，像他们那样把先知们的「疯狂情形」（amentia）说得天花乱坠。
较近代的学者亨斯登伯（Henstenburg）也落力维护ekstasis的「疯狂」含意。在他的《旧约基督论》（Chrisology of the Old Testament）的第一版中，他甚至也沿用孟他努主义者的立场。到第二版时他的音调已较和缓，承认眞正的情形是在孟他努主义者和早期敎父两者看法之间。为免错论了这个看法，我们要小心査究amentia这个字在哲学上的源起。它跟dementia（癫狂）是不同的，它更远远及不上「疯狂」的程度。它只是说先知在说预言时「心不在焉」。至低限度这是斐罗从哲学角度所定的解释，由学养不多的人来解释，就难免有更放任的说法了。
按圣经的证供来看，斐罗和孟他努主义式的ekstasis，显然在先知运动中是不存在的。圣经的先知见完异象后仍能记得他在异象中的所见所闻。圣经中的先知说预言时，他们的心思并没有被神逐出去，乃是神将他们的心思提升到能与神相交的层面上，而且人仍然是有知觉的。先知在异象中，仍然能够有反应和反省。以赛亚在异象中仍然能够将他和他百姓的罪过，与撒拉弗所颂赞的耶和华的圣洁作一比较。以西结在异象中仍然能够察觉到他面前看见的异象与先前所见的异象两者间相似的地方（三23，八4，十15、22，四十三4）。赛廿一6—10也证明这一点，以赛亚在这里有双重身份，一在看见异象，另一在对异象作出反应，并将它告诉给神。新约中保罗淸楚直言，先知的灵是顺服先知的（林前十四32）。说方言的人要有能翻方言的人，先知则能自我解释。
在上文的硏究中，我们发觉「看见」是先知接受启示一个比较古老的方式，但到后期仍然与「听闻」这方式同用。先知并非不再是ro’im（先见）而只作nebhi’im（先知）。这两个字在后期仍相提并用，证明该两种方式仍是同等轻重的。这个结论似乎被撒上九9否定推翻了：「从前以色列中，若有人去问神，就说：『我们问ro’eh（先见）去罢。』现在称为nabhi’（先知）的，从前称为ro’eh（先见）。」这一节是作者加插以解释为甚么在第11节那仆人问那几个少年女子说：「ro’eh（先见）在这里没有？」在这里ro’eh和nabhi’似乎是历史中同一个职份相继的称号。
批评者急不及待的便引用这节经文来支持说「nabhi’」运动是到塞缪尔时代才由迦南运进来的。这节经文并不能证明甚么，因为那作者肯定是在塞缪尔之后，他只是从他的历史立场发言：在他（作者）当日惯用的并不像在扫罗时所用的。从扫罗到作者自己的时代，在用字上有了改变。但他并没有说是在扫罗之日或是在他的时代改变了。它可能是在较后期的，与说甚么由迦南带入来的理论无关。
虽然，这节经文对批评派没大帮助，但它本身在解释上仍有其困难。它似乎暗示在扫罗之日并未用到一字。另外一些困难是：在甚么时候开始改变的？又在甚么情形下改变的？ro’eh一字在何时和为甚么被抛弃了而一贯的采用了nabhi’一字？我们从七十士译本来看马所拉抄本，这两个困难便可有所交代。七十士译本说：「人们称nabhi’为ro’eh。」七十士译本所依据的版本，是以「人们」（ha’am）取代了「现代」（hayyam）。经过这个修订，它的意思就淸楚了。在对先知的这两个称谓之中，百姓一直爱用「ro’eh」这名衔。这乃是在扫罗当日的习惯；在作者当时却不同了。他的读者可能不太熟习古代的惯用语，他就淸楚的加以解释。那只是关系日常惯用语的问题，与早期历史的记载并没有冲突；在很早以前，甚至在摩西之世，已有nebhi’im这个字了。
或者我们甚至可以推测一下人们避免用nabhi’这个字的因由。日常生活中的事情总是很琐碎的，人们无论甚么事，就如扫罗为父寻驴，都会去找塞缪尔这样的人。求问这类的事情时，ro’eh较之那严肃的称衔来得更亲切适合，而神人也通常是透过异象（不是从神领受话语）来得到有关的资料。例如，耶和华会让先知看见在那里可以找回失物。这样反而是先设定了有nabhi’，而不是先否定了它。
还有，我们没有理由因此就鄙视先知的职份，眨低先知的尊严，想把他们看作好像异敎的观兆似的。神甚至愿意在家庭琐事上也给他们亮光和指引。他们是一羣专责提供启示的人。以色列的ro’eh无论在国际或宗敎生活的要事上，他们都同时是nabhi’。到这里请读者停下来参读一下赛八19起的一段经文。在以色列中也有虚假观兆的，先知不但指出它是罪恶的，也指出它是不必要的，因为他们已有一个正常的途径，可解决他们的需要：「百姓不当求问自己的神么？」
批评派对预言中所见的异象常有两个极端的态度。最近的趋向是尽可能将以色列中发生的事模拟成异敎说预言时的反常表现，将二者都同样贬为宗敎病理学的现象。有些要解释先知现象的人摇身变为医学学者，要去硏究先知的病征所最近似的那种精神病。他们根据医学记录去硏究歇斯底里病（hysteria），癫癎症（epilepsy），僵硬症（catalepsy）和一些其它深奥的症状，为要找出那些在生理或心理上是不正常而在病理学上是正常的地方。当先知某个奇特的地方可归类为某一种病症时，他们就以为足够立说了。何卓尔（Hoelscher）的《众先知》（Die Propheter）一书，在这方面实在过份专门了，连一般神学家也根本不能拿来阅读，除非他同时是一位医学上某高度专门科系的专家。
在从精神病立论之前，一个刚刚相反的趋势是把先知的异象说成不是一个实在的经历，它只是一种文学体裁，使他们的信息更生动和更有力。有些人对所有的异象都这样一槪而论，其他人则把它只限于先知运动的后期，认为早期的异象仍是眞实的。这个理论的论点是这样：他们认为有些异象诸多情节，必是绞尽脑汁才写成的，所以不可能是目覩就写下的。其中许多地方都非常怪异奇巧，任我们发挥最大的想象力也无法把它们倂合成一幅眞实的图画。他们说不可能只因为它们不是眞实的图画，只是把很松散的零碎数据集合而成。他们说异象与信息本身并没有甚么关系，全是牵强附会矫巧造作。那些复杂人为的异象，大多数出现在后期的先知如以西结和撒迦利亚的著作中，那些简单而较自然的则属于早期作品。
让我们转看另一些同样确凿的事实，好反驳上述的理论。我们不能根据我们自己想象的能力来决定先知见异象的能力有多大。圣经中的先知都是闪族人。他们见异象见得入神时，会将他们的精神极度集中在所凝神的事物上。我们无法将异象重组成为一幅图画，并不能证明或否定先知见异象的能力怎样。至于说所记的资料松散零碎，我们若稍再细察，正好证明了相反的一面。若是自由发挥，先知如杰里迈亚等人必写出一些更自然而有力的象征。这表示异象是神的工作，我们不能坚持一定要用绘画或写作的规则，作为量度祂的标准。不错，那些比较不大自然的异象多数在后期先知著作中出现，但同是这些先知，他们在别的地方却见到非常生动而有力的异象。依写作的理论来说，我们很难解释整体而言为甚么先知会这样少用这种表达方式。先知把象征性的动作和实物，跟象征性的异象，划分得很淸楚。如果异象只是他们的创作，他们又何必这样划分？为甚么杰里迈亚没有多形容那枝杏树枝，阿摩司为甚么没有说那筐夏天的果子是甚么果子？大多数的学者现今都承认早期的先知实在有看见异象。后期先知也用同一的语调讲述他们所见的异象；若说他们没有看见异象，未免自欺欺人了。