第八章 摩西时代的启示
本章的内容可以分成三部份：
1.摩西在旧约启示中的地位
2.摩西时代启示的形式
3.摩西时代启示的内容
到底摩西在旧约宗教发展过程里扮演的角色有多重要，在乎我们从那个角度看。威尔浩生学派不得不削减摩西在以色列人宗教发展过程上作为领袖的重要性，因为他们基于他们的前题而将传统上摩西所得到的角色加给了主前八世纪的先知。他们认为主前八世纪的这批先知，而不是摩西，才是旧约宗教里最重要的一个观念（就是道德一神观）的创始者。他们认为摩西并不是主张一神观的人。他也没有神是一位属灵有位格者的观念。这学派认为摩西五经中的故事及律法内容，甚至十诫，都是在摩西之后多年之后才开始有的。他们将摩西看成不外是一个民族英雄，他以敬拜耶和华为名联合了几个希伯来人的部落，就以耶和华为他们的联盟的神。但对于这位神，摩西并没有加上任何新的创见。这位新被接纳的神和祂的百姓之间的关系，并不是建基于道德的原则上。这位神也无意要祂的子民成为道德的百姓。
从上述的论点，我们便可以看见接纳这些论点的人实在很难承认摩西在以色列人的宗教传统上有重要的地位。事实上，有些人干脆认为摩西，正如其他列祖一样，在历史上是不存在的。他们认为或者可能曾经有过一个所谓摩西族，但摩西根本不是一个历史人物。至于圣经所说的离开埃及（Mizraim），他们说是摩西族从亚拉伯北部地区一个称为Mizrim迁徙的历史。彻恩（Cheyne）便主张这样的说法。关于此论点，读者可参看在圣经百科全书（Encyclopaedia Biblica）中有关的文章。
威尔浩生批评学派的大多数学者通常都不接纳这极端的看法。他们认为摩西的时代处于传奇故事时期结束及历史记载时期开始之间。因此他们不得不去尝试解释摩西在以色列人传统里占有一个如此重要的宗教领导地位的原因。他们通常提供的一个答案是因为他扮演了很重要的政治领导角色，导致在后来更重要的属灵宗教范围里他也要占一个很重要的地位。如果是这样，摩西便是建立了一个他从没想过这么重要的国家。既然他从来没有想过他要带来在宗教上任何更新及进步，他就不应该拥有他后期所拥有的光采。更重要的是，我们需要去证实后来的宗教情形真是摩西政治活动的结果。但可惜他们没法解释早期的辉煌政治领导如何带来后期的道德生活水平，以致须要塑造出一位更高超的神明。
批评学者有时说，因为摩西以耶和华的名义带来百姓的拯救，于是在百姓心里建立了一个信念，认为他们须要对耶和华忠心，而对耶和华忠心的这个意识成为了一个很大的动力，推动他们后来要将整个以色列道德化。但是这只是理论上的解释而不是实际上的答案。因为我们看见其他民族也有类似蒙解救的经验，对他们的神明也有类似信靠的意识，但从来没有因此而带来道德化的改革。不错，以色列人的经历比较其他民族的经历算是很不平凡，以致带来了在以色列民族中更大的改变。但是，如果我们同意这样的说法，我们便几乎承认在以色列人的事件中有一个超然的因素在内。但这点正是批评学者们想尽量去避免涉及的。其实，忠心的意识在道德生活上是中性的，因为经历了拯救而对那位神忠心，不一定会将那位神看为一位道德的神，也不一定要将那宗教改革成更高道德的宗教。这样的经历可能会使人更绝对的顺服神明，但这神明的命令却不会使一些非道德命令变成道德的命令。
批评学派也要根据他们的方法去解答另一个从批评观点所产生的问题。他们认为当摩西让百姓选择耶和华作为他们的神的时候在以色列宗教的土壤上撒下了道德的种子。耶和华本与以色列是毫不相干的，因此摩西所设立的宗教不是一个自然宗教，乃是一个自由选择的宗教。对于这一点我们需要知道，完全不是因道德原因而推动的自由选择在历史宗教硏究而言，是没有甚么大价値的。一切是在乎选择行动背后的动机。「自由选择」本身并不是一个神灵，好像它可以产生一些公义的神及公义的人。自由选择本身并没有任何属灵改造力。这些学者使用这些解释时是下意识地沿用了伯拉纠的自由意志说法。其实，这些学者也不想承认在摩西时期推动的自由选择创造了以色列的自由宗教。有些学者更怀疑这个自由接纳的约，是否在耶和华与以色列人接触时开始发生的。实际上，批评学者一直坚持这个宗教关系是基于一个彼此需要的因素。耶和华需要依赖祂的百姓，而以色列人也需要依赖耶和华。最后，在宗教历史上，我们也看到一些例子，某些民族以他们多少是自由的选择摹造了一些新的神明作为他们的神明。这种宗教混同（syncretism）的情形不一定是没意识地或是被迫进行的。但我们从没有见过这些宗教混同带来任何道德上的改变。
摩西的重要性
在此我们需要表明摩西在最开始的时期已经在以色列的宗教意识里占了一个最重要的地位。我们不须要再透过批评学派对摩西五经的作者及写作日期的围攻而认识这点。毫无疑问的，在五经最早期的记载中，摩西已经在其百姓中被认定是伟大的宗教领袖。而按批评学者的说法，就算这些记载的成文形式是在主前第八世纪的先知之前。这些事迹的口传时期便要在更早了。在最早期的先知著作里，例如阿摩司及何西阿，他们已承认摩西有最高超的地位。何西阿说：「耶和华藉先知领以色列从埃及上来，以色列也藉先知而得保存。」（何十二13）阿摩司虽然没有指名道姓地提到摩西，但当他论到以色列人出埃及的时候，必然会想到摩西：「以色列人哪！你们全家是我从埃及地领上来的。」接着下文便说到神拯救的作为是带有一个道德性的目的：「在地上万族中，我只认识你们，因此我必追讨你们的一切罪孽。」（摩三1－2；比较赛六十三11；耶十五1）
我们可以从几个角度去认识摩西在神的启示中的重要地位。在一方面，摩西成为神初步实现祂对列祖的应许的器皿。虽然这些应许的应验仍然是属外在及暂时性的，但无可否认，摩西是一个重要的人物。以色列诫然成了一个大国，这点并非完全基于他们快速的增长。摩西着手组织整个民族，令整个民族团结起来。摩西跟着带领以色列人来到应许地的边界上。至于神对列祖第三个应许的实现，我们要承认摩西只是作了他消极的贡献。在以色列人要真正成为万国的祝福之前，神首先要清楚指出以色列人和列国之间的真正分别：就是真正宗教与外邦异教的真正分别。这一点透过摩西的鲁莽行动所带来以色列与埃及之间的冲突表明出来。稍后我们会讨论到这个冲突并非表面国家政治上的冲突，而是从一个更深的宗教冲突引发出来的。虽然在第三个应许的应验上摩西扮演了一个消极的角色，但是他已经为这个应许的应验铺好了一条道路。
对于旧约宗教在以后的发展，摩西也占了一个很重要的地位。摩西不单是站在先知潮流的开端，他更是远在他们之前。他的权威伸延至后继的诸世代。后来的先知并没有任何创新，他们只是预告一些新事物的来临。不错，摩西也可以与那些先知认同（申十八18：「一位先知像你」）。然而后来的先知也清楚的意识到摩西所站的独特地位。他们将摩西的工作放在较诸他们的工作更高的层面上，将他比之于耶和华在末日要为他的百姓所成就的拯救工作（参看赛十26，十一11，六十三11—12；耶廿三5—8；弥七15）。根据民数记十二章七节，摩西是设立来管理神的全家。由于摩西及其工作对于后来的世代有相当的影响，他便成为一个很不平凡的人物。我们甚至可称他为旧约的拯救者。几乎所有在新约中所见关于拯救的用字，都可以溯源到摩西的时期。在摩西的工作中，我们看见神启示的说话与拯救的行动有相当密切的关系，就正如在基督的生平中一样。而摩西的作为也是高度超然的神迹。摩西与基督的这种关系让我们看见摩西如何预表基督救赎工作中的三个职份。在申命记十八章十五节，先知的职份在弥赛亚身上得到最高的成就，而这个先知是「像摩西」的。摩西在开启旧约之时，就是在亚伦祭司体系设立之前他已有其祭司的职份（出廿四4—8）。当主耶稣设立圣餐开启新约时，便将摩西的工作看为一个预表祂的行动（路廿二20）。以色列人拜金牛犊犯罪后，摩西替以色列人代求，甚至愿意以自己的身体代赎百姓的罪过及刑罚（出卅二30—33）。至于为君王的身份，只有耶和华是以色列的王，摩西不能称为以色列的王。然而透过他设立律法，他也预表了基督为王的职份。
这一切导致百姓及摩西之间有一个恒久的关系，就是百姓信靠摩西（出十四31，十九9）。使徒保罗也留意到以色列人对摩西的态度类似基督徒对基督的态度。他说：「我们的祖宗从前都在云下都在海中经过，都在云里海里受洗归了摩西。」（林前十1－3）正如由于基督的救主身份，信徒藉洗礼建立了与基督亲密的关系；同样，透过摩西所成就的拯救工作，以色列人也对摩西产生信心。正如在耶稣的工作时期一样，信和不信是两个决定性的因素；同样，在以色列人旷野路程上信和不信也决定了百姓的命运（希伯来书第三、四章）。
在此我们要分别这段时期里两个不同的启示形式。一方面是给摩西的直接启示和透过摩西这个人而作的启示，另一方面是不直接经由摩西本人的同期启示形式。
由于摩西在神的工作上扮演一个很重要的角色，我们便清楚看见摩西与神有直接的来往。从来没有一个先知会像摩西一样与耶和华有直接不断的交往。从这一点来看，摩西也成为基督的一个预表。正如基督对父神有直接不间断的认识而将父神启示出来；同样，摩西虽然站在一个较低的地位上，却是远胜过后期的先知，与神有亲密的交往，成为神的出口，民数记第十二章便很清楚指出摩西与亚伦及米利暗的分别。神称摩西为「我的仆人」。摩西并非是低贱的奴隶，而是授与全权执行主人心意的管家。他在神的全家中尽忠。以赛亚后来在他的预言里也称弥赛亚为「耶和华的仆人」。摩西也明白到这名下所包含的独特意义（出三十三12）。
摩西在山上与神同在四十昼夜后，他的脸反映出神的荣光（出三十四29及以下），再清楚不过地让我们看见他与神之间的亲密关系及神所给他的尊荣。保罗固然认识到摩西工作的光荣，但将摩西的工作和他自己在新约之下的事工相比较时，保罗便看到摩西工作本身的有限（林后3章）。其实，在摩西五经中，摩西也意识到他本人的有限。根据出埃及记卅三章十七至廿三节，摩西不能看神的面，只能看神的背。这个是拟人法的笔法。不错，在民数记第十二章里摩西看见神的temunah「神的形像」，但这个字不相等于「面」。出埃及记卅三章十一节也说神要与摩西「面对面说话」。但是「面对面」是一个惯用语，相当于口对口（一问一答）的意思，并不表示摩西真的看见神的「面」（民十二8）。我们可再参看出埃及记卅四章五节：「……和摩西一同站在那里宣告耶和华的名」。又：「求祢显出祢的荣耀给我看……我要显我的恩慈在你面前经过，宣告我的名。」（出卅三18—19）在出埃及记廿四章十节，当摩西和其他人等与百姓立约完毕后，他们上山要看以色列的神。但他们所看见的不是神的「面」，而只是神的「脚」。这个与出埃及记卅三章廿三节所说神的「背」一样，是一个象征性的说法。
在摩西的工作中，神另外用了四个间接的方法启示祂自己：云柱火柱；耶和华的使者；耶和华的名字和耶和华的面。这四个方式都有一个共通的地方，就是要表明神的同在是持久的，不像列祖时期里神只是暂时的及转眼间的显现。当我们放眼看神和人类整体接触的过程，我们便明白这种启示形式的改变的重要性。在人仍未犯罪堕落前，人和神在乐园中有亲密而恒久的相交。在人堕落犯罪后，虽然先前的亲密关系已成为过去，但在伊甸园的东边仍然设立了基路伯的座位。神仍然与以诺同行。但供水来临后，一切改变了。神将祂同在的启示收回，放在天上（虹）来显明。但这是反常的现象，因为神最终的目的是要与祂的百姓同住，自此之后，我们便看见神一切的启示都是朝向这个原意而进行。神在列祖时期的显现可以说是这个心意的初步实现。但当时的实现只是局部性的。神的同在只是偶然而短暂的，同时也只有一小撮被拣选的人才能享受到神的同在，而且也是在这某几个人的人生转折点中才能看到，而他们经历神的同在也披上了相当的神秘色彩。在摩西时代这一切也全然改变了。
云柱火柱
关于云柱火柱，我们可以参看出埃及记十三章廿一至廿二节。经文清楚说到耶和华在云柱火柱中，而云柱火柱总不离开百姓的面前。后来当以色列人快要过红海时，云柱火柱便移到百姓的后头，立在他们与追赶他们的埃及人之间（出十四19－20）。耶和华从云柱火柱中向埃及的军兵观看，使埃及的军兵混乱（出十四24）。当百姓怀疑神的同在而发怨言时，耶和华的荣光在云中显现（出十六10）。其后，当耶和华在西乃山颁布律法时，耶和华也是在云中显现。这一团「云」也称为「火」，只是在这次的事件中，经文没有提到是用「柱」的形式显现（出十九9、16、18）。在出埃及记廿四章十六节，同一团云出现在西乃山上彰显耶和华的荣耀，其形状如烈火（17节）。摩西也进入云中（18节）。以后我们在出埃及记卅三章九节再看见这个云柱。从西乃山或从天上降临，停在摩西所支搭的会幕门前，百姓便各自在自己帐棚的门口敬拜（10节）。根据出埃及记卅四章五节，耶和华从天上在云中降临在西乃山。很可能所谓的Shekinah（会幕和圣殿至圣所中的荣耀），就是神这荣耀降临的延续。经文强调神的荣耀长久与人同在，似乎是支持这种说法。但是关于这点，我们会在讨论会幕时再论及。
耶和华的使者
有关耶和华的使者我们先来看出埃及记三章二节。祂在荆棘丛中的火焰里向摩西显现。「耶和华的使者」就是神，因为经文也提到神在荆棘丛中的火焰里呼叫摩西。跟着在出埃及记十四章十九节，耶和华的使者行在以色列营的前头，而云柱火柱便转到他们后面（出廿三20—21），神应许差遣祂的使者陪同以色列人：「看哪！我差遣使者在你面前，在路上保护你，领你到我所预备的地方去。他是奉我名来的，你们要在他面前谨愼，听从他的话，不可惹他，因为他必不赦免你们的过犯。」虽然经文中是说「一位」使者，而不是「那位」使者，但整段经文的声调给我们知道所论到的使者不是一位普通的天使。七十士译本的读法是「我的使者」，从而我们可以推想在希伯来文原来的记载中也是读成「我的使者」。从这段经文我们知道这位使者的作用是要一直带领以色列人进入迦南。经文又提到犯罪得罪祂，可见这位使者等同神自己。此外，出埃及记卅二章卅四节提到「我的使者」，卅三章二节又提到「一位使者」。经文用字的改变显示：「神差遣使者」表示神收回原先的应许，不愿意亲自地与百姓同去（出卅三3—5），而「差遣耶和华的使者」便表示耶和华亲自同去。要到摩西为百姓代求后，神才改变祂后来的意思，回复祂原来的心意。「我必亲自与你同去，使你得安息。」（出卅三14）耶和华的使者在民数记廿二章巴兰的故事中又再出现。他败坏巴兰咒诅以色列的计谋。这事件很具体地指出耶和华的使者怎样引导及保护祂自己的百姓（参看民二十16）。
耶和华的名和面
在讨论耶和华的使者的经文里，我们已经读到神另外两种启示的方式：「耶和华的名」与「耶和华的面」。出埃及记廿三章廿一节提到耶和华的名。这节经文指出耶和华的使者是奉神的名而来。显而易见，这位使者便是神。因为祂是带有神的名，祂本身便是神。凡是犯罪得罪祂的，总不得赦免。出埃及记卅三章十四节读到另一个说法：「同在」。「我的同在」，和合本译做「我必亲自和你同去。」意思是耶和华必亲自与他们同去（参看17节）。「同在」在希伯来文是「面」。这字指出两者身份的相等。「面」也同样相当于「使者」，当以赛亚回忆以色列人之旷野旅程时，他说是「耶和华使者（的面）」拯救他们（赛六十三9）。
申命记又指出耶和华的名就是耶和华在圣殿里的荣耀。耶和华将祂的名安置在祂的圣所。凡有耶和华名字的地方便有祂的住处。耶和华使祂的名住在那里（申十二5、11、21，十四23—24，十六2、6、11，二十六2）。很明显的，我们要按字面解释这句话。「耶和华使祂的名住在圣所」并非一句象征的说话，表示圣所是属于神的，或者是当百姓敬拜时祂的名被高举，而是很实在的耶和华住在圣所里面，因为论到住在圣所里时，神自己总是这句话的主体。
从上文的讨论，我们留意到耶和华的名在宗教上有三个不同的意义，但我们要指出这名称也有其第四个意义。这第四个意义是我们人很难明白的，就是神的名相当于耶和华自己。但耶和华自己和祂的名之间也有分别。「名字」是在启示中的神。在讨论Shekinah（神的荣耀）、耶和华的使者、和神的同在时，我们也同样要留意这个分别。
现在我们要来讨论摩西时代启示的内容。这是一个很复杂的部份。所以在深入讨论这个题目之先，让我先列出几个大标题：
（1）出埃及：摩西律法的基础
（2）与以色列人立约，继而颁布律法
（3）律法的性质：神权统治
（4）十诫
（5）礼仪律法：其象征性及预表性，其中的三方面内容——神的同在、献祭、洁净。
1. 出埃及：摩西律法的基础
「出埃及」是旧约里的救赎事迹。我们这样说不是将旧约这件事灵意化，从新约角度来为旧约加上色彩，而是基于旧约与新约之间的紧密关连而说的。新旧两约的宗教纵然是用不同的形式来表达，但内里仍然基于同一的原则，其中有神一致的目的及做事方法。如果我们摒弃旧约，以为旧约是毫无宗教价値，我们就看不见救恩的绳线怎样串连整本圣经的信仰。旧约里固然有些地方是我们读来觉得不太舒服的，但我们须要更仔细看旧约和新约所共通的地方，就是救赎的真实性。虽然在旧约的世代里，救赎的痕迹好像盖印在属地的泥土上，但无损它所包含的永恒的原则及真理。这点让我们再一次看见：神的启示与历史是不可分割的。
在此，我们可以看见没法揉合的两种态度。一种人认为我们确实可以从这些历史事迹中去仰望神；另一种人认为这些历史事迹是完全虚构的，是完全不値得我们接纳的。这两种态度的分别不单在信念上，在感受上也是大异其趣。旧约里面的信心人物固然有他多方面的限制，但较之今日基督教里许多新派的释经学者，前者与我们是站在更多相近的层面上。在摩西时期我们就看见历史事实与宗教生活是这么紧密地连在一起。十诫一开始便指出它是基于神拯救他们虽开埃及（出二十2）。在神与以色列人第一次立约之先，神也说到祂与以色列人之间的关系，言词间充满着神的温情（出十九4）。申命记开头带有先知觉察力的那一段冗长的引言，同样也指出历史与生活的关系。在后期以赛亚的时期里，以赛亚也提醒百姓要追想他们宗教的根源，要他们回想在远古的时候耶和华为他们所成就的事情（赛五十一2）。
到底在出埃及的拯救事迹里有些甚么重要的拯救原则，将过去的事物及将来的救恩紧密地扣连在一起？
从外族的捆绑里拯救出来
关于救赎，我们首先看到是救赎将人从罪及邪恶这一个客观真实的领域里拯救出来。这里所讲的罪不是指个人内在的罪。人要从敌对神及敌对自己的世界中被释放出来，才能成为神的子民。埃及的权势和神拯救以色列人出埃及，两者的能力都是真实的。在希伯来人背后不单是政治性的依赖，更是冷酷的奴役。他们是在奴隶的生活中。埃及人只是为了利己的自私目的来利用以色列人，从没有想到他们的好处。至此，我们在圣经中看到奴役和救赎经常相提并论。例如约翰福音八章卅三至卅六节；罗马书八章二十至廿一节就是从这角度来解释救赎。
这种奴役的势力包含了极大的憎恨。这正是罪恶世界里所有的一种心态。法老的心越来越变得刚硬，可能部份的原因便是因这方面。他的执迷不悟显出了他所象征的势力的本质。法老的心刚硬并非出于神武断的作为，而是神的一个审判；首先法老的心刚硬，神便使他的心更加刚硬，作为对他的一种审判。这是圣经给我们看到的一个原则。神将人弃绝在罪里是对人犯罪的审判。在旧约及新约我们也看到这个原则。至于这原则的道德性，不是我们在这里要讨论的问题。法老所代表的邪恶世界包含着异教徒所有的败坏生活。但圣经的记载给我们看见，罪是远超过这一切。罪不单是人的软弱、失败。在人的一切作为背后有一个邪恶的灵界势力存在。在出埃及里不单是埃及人的事情，埃及人所敬拜的神灵也牵涉在其中。只要我们留心看看神所施行的十个灾害，我们便知道这十灾同样是针对埃及人所敬拜的偶像。拜偶像是对自然事物的敬拜，其中包括了自然界一切利人或害物的事情。耶和华藉这些自然界来刑罚敬拜自然界的人，显出祂的权能是远超过整个邪恶的世界。神明明的说：「我要败坏一切埃及人的神，我是耶和华」（出十二12）。这些邪恶的灵界势力预表了敌对基督救赎的权势。在出埃及这段时期里，他们倾巢而出要阻止神拯救以色列人脱离埃及。
脱离罪恶
拯救不但有上述其客观的一面，同样也有其主观的一面。神不单拯救以色列人脱离外在的外邦奴役，神同样拯救他们脱离内在的属灵败坏及罪恶。对当时的人的宗教情况，有两方面的看法产生。第十七世纪的英国神学家斯宾塞（John Spencer）在他的著作De Legibus Hebraeorum Ritualibus里便指出当时的以色列人完全失落了对真神的认识，已经深深同化在埃及人敬拜偶像的生活里面。
这种理论带来一个看法，认为这就是摩西颁布礼仪律法的一个原因。这些律法是要让希伯来人可以慢慢从敬拜偶像的习惯中醒觉回头。神恐怕以色列人没法适应一时间的改变，于是暂时迁就他们，容让他们暂时有些礼仪敬拜。另外一种看法又走到另外一个极端，认为以色列人一直没有被埃及人的偶像敬拜污染过。这两种极端的看法都是错误的，真正的宗教没有在以色列人中完全消失过，他们仍然有足够的知识，知道耶和华是他们列祖的神。因为摩西是奉他们列祖的神的名差遣到他们当中。El这个神名也出现在他们一些复合的名字之中。他们一定或多或少意识到他们的宗教传统是属于闪族的。
但另一方面，我们又不能对当时的以色列人一槪而论。从乔舒亚记廿二章十四节及以西结书廿三章八、十九、廿一节，我们知道以色列人在埃及也有敬拜偶像。除非我们相信以色列人在埃及时同样受埃及宗教影响了，否则在出埃及的路途上他们屡屡的背离神（例如敬拜金牛犊），便变成不可理解的。可能敬拜金牛积与利未记十七章七节所讲的敬拜鬼魔，都渊源于埃及的宗教。但是正如我们稍后要讨论的，圣经中没有任何迹象显示神的礼仪律法是用来迁就百姓的习惯。因此，出埃及不单是拯救以色列人脱离埃及的奴役，其中也有更深的属灵意义，要将他们从所有的宗教败坏里拯救出来。
我们要记得在以色列的历史中，外在的奴役经常与内在属灵上的背叛耶和华是共存的。我们知道政治上的因素及种族上的仇恨是以色列人受压迫的次因，但纯粹政治的因素不足以解释圣经里所记载的事情。埃及人不外是神成就其计划的工具，神早已为了一个特别的目的认定以色列人要受奴役，因为神与亚伯拉罕立约时已预告了这件事情（创十五13）。
彰显神的全能
其次，我们看见不管神的拯救方法是如何，整件事情都强调神的全能。整个记载也高举耶和华的神能。出埃及记十五章便是从这个角度解释出埃及而写成的一首诗歌（6、7、11节）。正如上文提及的，在这段历史时期中，神施行了特别多的神迹。埃及的有十灾害，是圣经中一个完全的数字。神使红海分开是整个救赎事迹的高峯。圣经中后期的诗歌也经常颂赞神这一次的作为，以及基于这次事迹来仰望神类似的拯救。自此，耶和华的全能与出埃及事件便在以色列传统中被相提并论。
因为整件事迹是要强调神的能力，于是这段时期的历史便按此原则来编排。当摩西想凭他自己的能力来拯救百姓，他注定是要失败。当经过四十年之后，他受耶和华差遣时他表现出一个完全不同的态度。他愿意绝对去依靠神。在他认识到自己不配的时候，神便应许他会用祂的大能及神迹击打埃及（出三20）。祂藉摩西的手来施行神迹（四21）。祂要用伸出来的膀臂及能力来拯救以色列人（六6）。法老的心硬一方面固然是要显出他的邪恶，另一方面也是要拖延整个救赎的过程，好让神完全彰显其大能。神曾经说：「我要使法老的心硬，也要在埃及地多行奇事」（出七3）。环境越艰难，越发使人看见神的权能。法老的存在，人格及行为，似乎也是基于这点塑造而成的。在出埃及记九章十六节，耶和华宣告说：「其实我叫你存立，是特要向你显我的大能，并使我的名传遍天下」。如果「我叫你存立」的意思是：「我使你在历史的舞台上多站一段时间，否则在一般情形之下，你就早已倒下去了」，神的用意便很明显了。又如果我们给这句话一个更强烈的译法：「我使你出现在历史舞台上」（使你生存于世，参看罗九17），这个目的便更加鲜明。最后，摩西的神渍与埃及行法术的人的神迹彼此对立，也显示出灵界权力的转移。
彰显神主权性的救恩
出埃及也彰显了神的主权性恩典。埃及人是因为他们敬拜偶像而遭受审判。以色列人虽然也参与了他们的败坏行为，却得神的拯救及怜恤。很明显的这是基于神主权性的恩典。用出埃及记的字眼是：「我将以色列人与埃及人加以分别」（八23，十八7）。与此相符合的是，我们看见摩西五经不断重提以色列人所享受的一切特权，完全是出于神自由的恩典，而不在乎人本身有甚么好处（申七7，九4－6）。不错，神对摩西及以色列人的爱可以溯源于神对列祖的爱，但这只是我们退一步而看。在神的自由拣选中，神与人的关系完全没有改变恩典的性质，因为在列祖时他们仍然是蒙拣选来享受神至高的爱。
以色列人是「神的儿子」这个思想在这个时期第一次出现（参看创六2），而这个思想也展于这个标题之下的一部份（出四22；申卅二6）。「儿子的身份」也不是用任何功劳换取的。「知道」这个充满温情的动词，我们先前在亚伯拉罕的事迹里看过，现在又在出埃及的事件中重提（出二24—25）。经文也用「拣选」这动词，特别在申命记中（七6—7，十四2）。最后，「救赎」这名词也在这时期披上了宗教的色彩。这个字的特别意思（不是指普通所谓的「解救」、「拯救」），正是指在爱里重新得回以前所拥有的东西。这字在旧约里使用时，很少与「赎价」相提并论，只有一次很象征式地提到赎价（赛四十三3）。「救赎」这字在摩西五经的经文中不外是指重新得回先前的拥有权。因此，在以赛亚后期的预言中，这字经常是指从被掳中得到解救。这字在摩西五经中出现于出埃及记六章六节，十五章十三节；申命记七章八节，九章廿六节，十三章五节，廿一章八节。
「耶和华」这个名字
神在救赎中所彰显的主权跟在摩西时期中常用的神的名字「耶和华」有很大的关连。「耶和华」这名字的读音是将“Adonai”（「主」的意思）这字的元音加在「耶和华」这字的子音而成。「耶和华」的名字是用“Adonai”的元音读成，是因为以色列人不敢直接读神的名字。由于他们在读圣经碰到这个名字的时候，总是把它读成Adonai，所以当后来要将元音加在本来全部都是子音的经文上时，为了方便的缘故，便干脆将Adonai的元音写在耶和华名字的子音之上。原先犹太人从没有想过将Adomai的元音和耶和华名字的子音一齐来读，到后来基督徒读圣经时，他们没有早期犹太人的顾忌，于是将经文所写的元音和子音合并来读，便形成了「耶和华」这个混合式的名字。在主后十六世纪，「耶和华」这名字便开始被使用。可惜是当圣经要翻译成其他文字时，人仍然用犹太人的习惯，将耶和华的名字读成Adomai，因而将「主」放在经文中以代替耶和华的名字。近代学者认为他们已经找回这个名字本来的读音，或者是起码当犹太人放弃按原来的读音来读耶和华神的名字的时候的读音。现今很多批评派的著作里也将耶和华的名字写成“Jahveh”。但肯定地说，这也不是本来的读音。纵然有人肯定地说这是本来的读音，我们也不须要在读圣经时，特别是在宗教聚会里读经时，将耶和华的名字读成Jahveh。美国修订译本（A.R.V.）仍然保持Jehovah的译法大槪是正确的。当批评学派的译法再次被人怀疑，而需要等候更多新的证据来支持的时候，相信我们仍然要使用「耶和华」的译法。在此时，我们没有理由要使用一个一向没有使用过的神的名字。透过美国修订译本，「耶和华」的名字再次出现在我们的圣经中。
从出埃及记六章三节我们知道关于这名字的启示是摩西时期中的一个特色。根据此点，人便推论这段经文的作者认为「耶和华」这名字是早期的人完全不熟悉的。批评学者便根据这节经文主张圣经背后有两个分别用「神」和「耶和华」来称呼神的文献。但我们有更强的理由反对这个字面式的解经。当神再差遣摩西回到他的同胞那里的时候，以色列人问及他关于他们列祖的神的名字，而摩西竟会用一个全新的、他们从未认识的神的名字来回答，这是绝对不合情理的。其实摩西的妈妈的名字「约基别」（Jokhebed）便包含了「耶和华」的名字在里面。「约」（Jo）就是「耶和华」的名字的简称。由于「约基别」的名字出现在出埃及记六章三节所属的同一段经文里，批评学派就认为「约基别」这名字是后期加插在文献里的。其实，当我们仔细来看出埃及记六章三节的时候，我们毋须认为先前的人从来不认识耶和华的名字。那句话是指列祖并未实际地认识及经验到「耶和华」这名字所包含神的另外一方面的性情。「知道」这个字在希伯来人的观念中及在我们今日惯用的辞藻里有很不同的意思。从出埃及记六章三节的上下文，我们知道这个字是指从实际经验而得的知识。第六、七节说：「我要用伸出来的膀臂救赎你们。我要以你们为我的百姓。我也要作你们的神。你们就知道我是耶和华你们的神」。透过神的救赎，神要他们知道的不是原来有一位叫做「耶和华」的神，而是要他们知道「耶和华」对他们的意义：耶和华是他们的神，或是说他们的神就是耶和华。
当然，当我们说耶和华的名字在摩西之前已经存在，并不暗示这名字早在创世记的事迹被记载下来之前已经存在。在神要显明祂这方面的性情时，祂才开始用这名字。到底那是在出埃及之前多久，我们不得而知。我们也不能否定这名字在较早的时候曾经和其他名字或事迹有关连。这个名字可能曾经在某些小圈字中流行过。出埃及记第三章可能是从另外一个字源的角度来解释这名字。这名字甚至可能源于希伯来话之外的语言。只是属于上述最后一点的主张都不大可能，甚至是有问题的。伏尔泰（Voltaire）、席勒尔（Schiller）、孔德（Comte）及其他人等曾经主张过这一个字是从埃及文而来。这些主张都是不可理喩的，因为出埃及的事迹牵涉到耶和华与埃及的神明之间的冲突。
科伦所（Colenso）、兰德（Land）及其他人等就认为这名字原本是北部闪族的名字，是原地的天神的名称。这位天神将各样丰富赐给人，叙利亚人曾经一度以制酒的敬拜仪式来尊崇的就是这位神明。在流传至今的一个古代神谕里，迦南神Dionysos又称为Iao。有人便认为耶和华本来就是这位神。起先的时候，人相信这篇神谕是一篇相当早期的作品，于是认为叙利亚文Iao是本来的字形，后来希伯来人用过来便变成「耶和华」。但人后来发现这篇神谕是属于相当后期的，这个解释便变成不可能了。因为早在这篇神谕之前以色列人已使用耶和华的名字，反过来可能是叙利亚人借用当时人所共知的以色列人的神的名字来称呼他们的神为Iao。
有些近代学者相信他们在一些早期记载迦南地地名的埃及文献里找到「耶和华」的名字。这些地名例如Baitiyah，Babiyah。他们也声称在叙利亚的碑文中找到「耶和华」的名字，这些碑文中记载到有一位哈马王叫做Yaubidi。威尔浩生学派中也有些学者认为耶和华是摩西的岳父所属位于西乃山地带基尼地人的神。这种主张是要解释为甚么耶和华与西乃山有这么密切的关系。另外有人主张耶和华是亚述、巴比伦文中的一个专有名字：Yahu或Yah。希伯来人的祭司将这字借用过来转成为Jahveh，同时又解释这个名字是从动词hayah（所是）而来。
很多学者也尝试从一般的字源学来解释这个名字本来的意义，只是这些功夫也徒劳无益。有人认为这字是从hawah「跌落」一字而来，描写「冲赶、速然而来」的风神，或者更原始指一块从天而降的陨石。Hawah在阿拉伯文中也有「吹」的意思。故此，威尔浩生便说这个名字的字源是相当明显：「那乘风而来、狂吹的一位」。这个字源又再引伸到「跌落的」意思：Jahveh是一个使然式字（hiphil），意思是「他使某些事物下跌」，就是雨神或是风神。斯密特（Robertson Smith）、史达德（Stade）及其他人等便接纳这种解释。顾能（Kuenen）也认为这个字是使然式：「那使之而成的一位」，即是「创造者」。或者从较历史的角度看，就是「那使他的应许实现的一位」。
这些推论不外都是人的臆测。很明显的，这个字在旧约时代中，无论它背后原意是如何，它在以色列人的宗教意义中已早在出埃及记第三章神的启示中肯定了。而这点就是我们现今要讨论的。神对摩西说：Ehyeh asher Ehyeh。这句话便略写成ehyeh。然后这个字从第一人身转为第三人身，便成为Yehweh。这个字的含义要从“ehyeh asher ehyeh”这句说话来领会。
到底这句说话是甚么意思？当人要探求圣经作者写这句话背后的原意时，人便会有非常不同的看法。首先我们碰到的是这句说话的结构问题。我们可以将这句说话由头到尾的直读：「我是我所是」（I am what I am），然后按这句说话来加以解释。或者我们可以从这句说话的中间开始读，将第一个字放在语句的结尾，这种文法结构是希伯来文法所容许的。这样这句说话便可以读成：「我诫然是我之所是」（I，who am，surely am）。关于这句说话的译法，我们可以参考在出埃及记卅三章十九节中一句类似结构的说话。因为这节经文也牵涉到耶和华的名字，所以起码在语言结构上会帮助我们明白出埃及记第三章那句话的结构。如果我们将该段经文读成：「我要恩待我所要恩待的人」，在这里我们便要读做：「我是我所是」。但是，如果我们将该段经文读成：「我〔诫然〕要恩待我要恩待的人」，出埃及记三章十四节便要读成：「我〔诫然〕是我之所是」。
现在让我们来约略分析一下这两种翻译的含义。第一种翻译着重神的不可思议：「我是我所是」。「我之所是」是人不可以探究的。我的本体是不能用任何名字来表达的。在圣经中，所有神的名字都是要表达神某一方面的事情。一个要表达神的不可知的名字似乎与这点不合。这正是神须要显明祂自己的时候。祂要指出祂自己的性情让祂的百姓知道。这种译法着重将该节经文由头到尾直读。
另外一种翻译是指出神断然存在的真实。这种译法是从经节的中间开始读：「我诫然是我之所是」。从哲学用字来讲，这种说法称为「本体论」式的宣称。这种译法近似某些学者在讨论关于神的教义的时候，称神为「纯正的本体」。但是从出埃及记的这段经文的上下文看，这种说法未免太抽象了。这样的哲学观念对以色列人当时的需要而言是无补于事的。他们当时所关心的并不是要猜想神存在的形式。有鉴于此，有些学者便提出一个比较实际的说法，他们称耶和华为最高超的独一存在者，因为祂是透过祂的行动来引证祂的存在。「行动」与「存在」两者的关系在我们今日的语言中也不是陌生的，正如在英文里我们说一样东西是真实（actual）的时候，是指它是真的（real）。“Actual”这字根本的意思是「行动的事物」。但在希伯来文中有没有这种观念却是很难去证明。这也是一个相当抽象的观念。在希伯来文的用词中，我们找不到一些有关的痕迹。
第三种解释是斯密特（Robertson Smith）所提出的。他留意到在出埃及记三章十二节神对摩西说：「我必与你同在」，于是认为第十四节那句话是「我必与你同在」的简称。这种解释也需要将句子从中间读起：「我要与你同在的，诫然必与你同在」。这种解释有两个困难；第一，这种解释将这句话的受词由单数「你」（摩西）转换成众数「你们」（以色列人）。第二，这种解释将这句话最重要的部份留空了。「与你同在」是神在这应许中最重要的一部份，而竟然没有在这句子中提及。
上述的解释中带来最少困难的，仍然是传统上有的看法。这种解释是从句子开始读到句尾，这语句是要指出神的自我决定及独立性，特别是在神的救赎方面而言。我们习惯称之为神的「主权」。出埃及记卅三章十九节里类似的那句说话也支持这个看法。该句说话的上下文是要宣称神施恩的主权，而不是保证祂既然应许过要施恩祂便必定要施恩。如果是这样，「耶和华」这名字基本上是要指出神为她百姓所做的一切都是基于祂自己内心的决定，不会受外界任何事物所影响。
这种解释引伸到一个与它紧密相关的一点，就是神凭自己决定而不会改变，祂便完全不会改变，特别不会因祂与百姓的关系而改变。这样，神在这时候启示祂这个名字正合其时。虽然在以色列人看来他们本身毫无价値，在埃及人看来他们也是毫无能力，但耶和华这位绝对的神却凭祂自己绝对的自由来帮助他们。神出于祂自己绝对的主权将祂自己赐给以色列，正是出埃及记六章七节背后的含义：「我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神。你们要知道我是耶和华你们的神。」与此并行的另一点，就是神的信实，也是经文所同等强调的：「耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远，这也是我的记念直到万代。」（出三15）「我也记念我的约，所以你要对以色列人说我是耶和华。」（出六5、6、8）在出埃及记卅三章十九节当神向摩西启示祂的主权的时候，神的信实也和耶和华的名字相提而论。在后期的圣经里，神的信实更特别和耶和华的名字相连一起（申七9；赛廿六4；何二20；玛三6）。
逾越节
在出埃及救赎事件中最后一点我们要讨论的，是贯穿整件事情的救赎观念。这事就是「逾越节」所要带出的信息。虽然神有主权，但是如果没有「救赎」，神也不能施行祂的恩典。由于这仪式，「灭命者」就「越过了」以色列人的屋门。事实上，「逾越节」（Pasach）这个名字就是从这件事而来。这个名字的动词基本上是「跳」、「跳越」的意思，然后引伸成「顾惜」的意思，出埃及记十二章十三、廿七节也是从这个角度来解释这个用字（参看赛卅一5）。正如讨论「耶和华」的名义一样，人也尝试用自然的方法来解释逾越节。有人认为这个字原本是指太阳从春分之点移到白羊宫的一段路程。这样，逾越节本来便是庆祝春分的一个节日。他们认为在春节里有跳舞的习俗也支持了这种解释。
按圣经的记载，涂在门上的血不单是一个用以识别以色列人房屋的记号。它固然也可以有这个意思，但最重要的是在于它的牺牲、献祭的含义。出埃及记十二章二十七节已经清楚指出这点：「这是献给耶和华逾越节的祭。当以色列人在埃及的时候……祂越过以色列人的房屋。」（参看出卅四25；民九7—10；林前五7）虽然圣经已经清楚明言，但很多早期的抗议宗神学家因为反对天主教弥撒的教义，便否定了逾越节中献祭的含意。为了支持弥撒的教义，天主教取用了旧约逾越节作为弥撒的一个预表。为了要反对这主张，早期抗议宗信徒便干脆否认逾越节是一个献祭。
如果逾越的是一个献祭，接下来的问题是：它是属于那一类的献祭？虽然它有其独特的地方，但从整体而言，它是属于平安祭。虽然逾越节的献祭很强调代赎，但我们不能把它归在赎罪祭之下，因为献赎罪祭的人不可以吃赎罪祭的祭牲，但是以色列人要吃逾越节的羔羊。平安祭的重点在于献祭的人和神有约的相交。逾越节的筵席正表明以色列人有平安及恩福。但这筵席是在献祭之后，目的是要教导以色列人他们所享有的平安及恩福是基于神所作的救赎。我们不要以为只有在赎罪祭中才有代赎的意义。凡是杀牲流血便有救赎的意义。平安与救赎这两点都出现在逾越节里。代赎通常带有洁净的成份，牛膝草通常便是象征这点。牛膝草在圣经中通常是一种洁净的工具。然而，逾越节和后来所制定的一般平安祭，二者也有不同的地方。逾越节保留很重的历史背景。在逾越节里，以色列人要吃苦菜，用以记念他们在埃及为奴之苦。逾越节是全国一同遵守的，而一般的平安祭只是关系个人的事情。因此，逾越节不是个别去遵守的，而是以家庭为单位庆祝的一个节日。人不可以将逾越节羔羊的肉带出屋外。如果一个家庭不能吃掉整只逾越节羔羊，就可以两个家庭联合庆祝。逾越节的羔羊的骨头不可以截断。故此他们要用火来烤，不能用水来煮。逾越节与以色列全国有这种紧密的关连，解释了逾越节为甚么要在以色列快将立国时才设立。割礼是由亚伯拉罕开始，逾越节则是由摩西开始。
近代批评学者都否定逾越节的历史渊源及其纪念作用，认为它与出埃及事件的关连不过是后人的穿凿附会。正如其他节日一样，它本来不过是一些游牧民族或农耕民族所庆祝的一个节日。大部份批评学者都认为逾越节本来是一个庆祝献长子的节日。威尔浩生、斯密特（Robertson Smith）等人都主张这个说法。他们认为献长子是进贡神灵的一个表示。但斯密特认为在以色列的原始宗教里的献长子并没有这一种进贡的含意，而不过是一种避忌的作用。然而也有些批评学者认为这一种礼仪与献长子及神灵并没有任何的关连。毕辛加（Benzinger）认为逾越节是一种古老的血礼，在瘟疫或其他危险时期中，人藉着这个礼仪希望得到灭命者的保护。我们看到这种主张背后的含意跟出埃及记所记载的较为接近。在这里，我们不必用太多的篇幅来驳斥上述的主张，因为他们完全不能抹煞圣经的记载。虽然逾越节毫无疑问是带来了新的意义，但正如割礼一样，以色列人是站在一个历史的根基上来遵守逾越节。在此之前，希伯来人可能也习惯在春天庆祝一个宗教节日，就正如他们向法老要求时所表示的（出八1、27）。这可能曾经一度是一个献长子的节日。至于古代血礼的主张，可能神也将这个礼仪纳入这个历史性的节日中。
2. 耶和华与以色列之间的约
耶和华与以色列之间的立约是我们在讨论摩西时期的启示的内容这个标题之下要讨论的第二个重点。出埃及记第廿四章就记述了这件重大的事情。而这章圣经应该跟出埃及记第十九章记述神颁布十诫之前所作的准备工夫平排来读。虽然圣经中所讲的约不是一个双边同意的条款，但在这段经文中，我们却是第一次看见约是一个双边安排的事情。这次事情之所以涉及双方是因为须要双方都作出承诺。但正如整件事情进行的情形所表示的，整件事情的重点在于百姓甘愿接纳神的约。虽然这件事情是由耶和华提出来，并祂亲自计划。约的性质及内容也不是神及人双方交涉讨论而达成的协议。这个完全是神的约。但神仍将这个约摆在百姓面前，须要他们承认（出十九5、8，廿四3）。
正因为经文强调以色列人甘愿与神联合，批评学者就根据这一点否定这件事情的历史性。在大先知之前，以色列的宗教并没有这种甘心情愿的态度。既然所记载的故事反映出这种心态，在批评学者来说，这一类记载必定是先知所撰写的，而不是真有历史其事。在这些批评学者看来，先知首先构想出耶和华及以色列之间有一种自由、甘愿，及带有道德性的关系。但最早期的先知并没有将这种关系看成一个约。到主前第七世纪下半期，当申命记律法成书的时候，按批评学派的主张，这种「约」的观念才首次出现。这个约的观念之所以会在这段时期突然出现，大槪可以由列王纪下第廿二章的记载找到一些原因：就是当时的以色列人联合定意要遵守申命记的律例。由于要让这件事情进行得更有果效，他们认为最好的方法就是宣布这个新近的运动是基于一本他们所谓重新发现、原属于摩西的律法书，而他们的意图是要藉着一个约来连系所有的百姓。为了说话前后的一致，他们就须要说在摩西时期就已经有这个立约的先例，而百姓现在所要作的不过是重新肯定在摩西时期所已经接纳了的约。在批评学者看来，「约」的观念就是这样进入了旧约的宗教历史里，然后慢慢写在以前的文献记载中。
批评学派的这种主张有两个弱点。他们太过着重「约」这个字在经文中有没有出现来决定旧约宗教的性质。「约」这个字本身并没有包含双边或单面、甘心或必须的含意。而我们也不能够单从这个字来看以色列宗教本身的内在特性。一个宗教可以是基于一个约而成，而其中的双方可以完全没有自由选择的余地。在这一点，批评学者也是被「约」的先入为主的观念影响了，认为约不外是「合同、契约」的同义词。此外，列王纪下第廿二章的记载完全不是要讨论约的观念怎样进入宗教里面。该章经文所描写的不是耶和华与以色列人之间的约，而是在耶和华面前以色列王与百姓之间所立的约。
我们发现出埃及记第廿四章所记载立约的过程也包含了逾越节所同样包含的两个因素。我们甚至可以称逾越节为西乃山之约的一个准备工夫。在逾越节中，先有献祭代赎或洁净，然后是祭牲的筵席。在西乃山立约的事件中，我们也看见这两点。在开始立约的时候，神吩咐以色列人献祭。因为祭牲的筵席代表了这个约的目的及完成，所以要到立约的事情做好之后，以色列才可以享受他们所献上的祭牲。
由于有七节经文将献祭及享用祭牲分隔开来，有些学者就认为这段经文是两个不同的立约事件混合在一起。其中一个以在西乃山上举行耶和华的筵席为立约的仪式（1、2、9、11节）。另外一个则以献祭为立约的仪式（3—8节）。其实，这样将经文来分割不但无需要，更是不可能的。平安祭中包括了献祭，而平安祭又必须以平安祭筵席来结束。反过来说，第九至十一节所记载的很明显是一个献祭的筵席。如果我们删除上文关于献祭的记载，这一个献祭的筵席也是不可理解的。献祭包含赎罪的意义，这是立约的基础。凡进入约的关系之内的，都必须先藉着献祭或其他仪式来洁净自己。其实，在神颁布十诫之前，以色列人（特别是祭司）已经先洁净自己，洗净自己的衣服（出十九10、22）。但一些近代学者反对在献祭中血所代表的意思，于是就反对这一种看法。他们认为起码在早期，血并没有代赎的意义，而只是作为促成立约双方的联合。在血里面，双方愿意过一个共同的生活。这一种解释固然给我们一点亮光，看见在约里面耶和华与以色列人之间生命的连系，但可惜这并不是旧约中约的观念。约所针对的并不是某些触摸不着奥秘的生命，而是在今日生活中可以意识到的一种保证。此外，神吩咐将血分成两半，各半有不同的用途。这一点也不支持这一种看法。若然，摩西应该同时将血洒在坛上献给耶和华（6节），又洒给以色列人（8节）。从这事件我们领悟到，如果要让血对以色列人发生作用，就必须先将血洒给耶和华作为赎罪。
摩西所写记载这个约的书，正如第三节所讲的，记载了耶和华的命令、典章。有些学者认为「命令」是指十诫，「典章」就是十诫之后一直到第廿三章末的内容。这是一个可能的解释，虽然其中也有一些困难，例如耶和华早已经将十诫颁布给以色列人。赞成这种解释的人提出，如果这里所讲的命令不是指十诫，我们就很难去明白二十章廿二至廿六节所讲的命令是甚么。
这个约渉及整个以色列民族，于是神叫百姓的代表都到山上（1节），又以一座坛及十二根柱子作为代表（4节）。
最后一点，以色列人在立约仪式结束之时会见耶和华，是跟他们与神所已经建立的关系有重要的关连。在这里，「以色列的神」是很重要的一句说话。透过所立的约，耶和华成为以色列的神。经文所记载耶和华的显现并不是一个普通的异象藉以教导以色列人认识她，而是所进行的圣约的一个总成，及指出耶和华与以色列人之间不寻常的连合。「祂的手不加害在以色列的尊者身上」这句说话就指出这是一个意义深长的事件。一般人都相信看见神的显现是非常危险的事情。但透过约，事情就改变了。在雅各的生平中，我们也看见类似的事件（创卅二30）。但第十节下半节也暗示这个异象本身的限制。
3. 以色列的组织：神权统治
跟着，我们要思想由这个约而建立的以色列的组织。我们通常称它为「神权统治」（theocracy）。虽然「神权统治」这个字没有出现在圣经中，却是相当恰当地描写了圣经所记载的以色列人的宪法。这个字大槪是约瑟夫（Josephus）所创。他环视其他国家的政治体制，他看见有些行君主政制，有些是寡头政制，有些是民主政制。但神在以色列中所设立的，却是一个神权政制。很明显的，约瑟夫在其中看见一些很突出、与众不同的地方。如果将以色列的政制及当时其他的文化体系来作比较，这种观察是正确的。但如果将以色列的政制比较其他闪族民族的体系，这就不同了。神权统治，就是所信奉的神灵在整个国家的操作上占至高的权柄及能力，似乎是所有闪族民族所共有的。在闪族用语中，「王」（melekh）通常是用来作为对神的一个称呼。但在普通情形之下，这不过是他们头脑上的信念。在以色列人中，这却是一个不可置疑的事实。以色列人所要顺服的律法，不单单有神的印证在背后（就好像说所有律法至终都是透过人的良心，藉着大自然的启示从神而得）。对以色列人来说，他们的律法是耶和华直接启示的。换言之，耶和华做了一个国王所要做的事情，而耶和华也继续在需要之时藉着超自然的干预来继续成为以色列的王。以色列人的领袖深深认识这一点，以致直到基甸及塞缪尔的时候，他们仍然反对设立一个纯粹属人的国家。宗教上的主权及国家上的王权，在耶和华身上连合起来，以致以色列人的社会生活及宗教生活交织在一起。两者不可以分割。如果主权及王权只是连合在某一个人身上，我们可以想象得到在某种情形之下，社会生活及宗教生活是可以分割。但如果是在神身上主权及王权连合起来，人就设法把社会生活及宗教生活分得清清楚楚了。所以，当后来的先知指责以色列人的政治的时候，并不是单单指责他们在政治上有甚么邪恶的行动，他们真的针对政治而言。在政治上，他们离开了对耶和华主权的顺服。
还有，我们须要留意到在社会生活及宗教生活这两个范围里，宗教生活是最重要的。是因为有宗教生活然后有社会生活。在我们今日的政治体制来说，这种生活制度或者是我们不能容忍的，但在以色列人中却不是这样。神设立以色列国的原因，并不是要教导世人一个政治体系，而是要在一个异教的世代中让人认识真正的宗教。
神也不是要用以色列国来单单教导今日的世界认识宗教。以色列国的独特组织具有深长的意义。它是要让人认识神的国度的完美，就是天国至终的景象。在这种理想的情形之下就没所谓教会与国家的分割。政治会融化在宗教之内。其实，约瑟夫已多多少少领略到这一点。在他讨论「神权统治」这个字的一段文字中，他观察到当摩西将这个宪法颁布给以色列人的时候，他并不是将宗教作为人生美德的一部份，而是将人所有的美德作为宗教的一部份。当神应许以色列人要成为一个「祭司的国度、圣洁的国民」时（出十九6），已经清楚指出世俗生活及宗教生活的紧连。他们要以祭司的身份来建立这个国度。
律法的功用
当我们在上文讨论神权统治的时候，我们大槪已经意识到律法的重要功用。但我们要分别清楚神当年将律法颁布给以色列人的目的，以及律法在后期历史中所扮演的角色。后者当然也是由神的心意而出。从有神的角度来说，在历史中没有一样不是在彰显神的旨意。基于这个，使徒保罗就畅谈了律法在救恩里面的功用。在保罗的救恩论中，律法经常都扮演一个消极的角色，用以显明人各种努力的失败。律法好像一个启蒙师傅，要将人带到基督面前。律法将人圈在罪恶之下。律法不能赐人生命。律法因着人的情欲而变为软弱。律法带来定罪及咒诅，是一个无能、属于字句的事工。保罗的这一番说话是要针对另外一个完全不同的律法哲学而发。他觉得这种律法哲学跟神的救赎及恩典背道而驰。
法利赛人的这种律法哲学，主张律法基本上就是要使以色列人能够赚取来世的祝福。这种律法哲学是从末世的角度来作解释，所以就成为一个相当全面的解释。因为它是一个全面的解释，如果要指出它是错误的，就必须指出它是彻底的错误。保罗站在另一端来反驳，就在他所规限的范围内来说是对的。不错，表面来说，摩西五经及旧约有某些记述似乎是赞同犹太教的立场。旧约也没有提到律法是人不可以遵守的。不但如此，旧约更屡次提到遵守律法的人必得着神的奖赏。以色列人继续拥有约的特权，是基于顺服。神也应许他们凡遵守诫命的必得着生命。因此，从历史的角度来看，继后的旧约作者有不少赞同犹太教的立场，而没有认同保罗的看法。
但只要我们再看深入一层，我们就很容易看见事情并不是这样。从一个更阔的历史层面来看，保罗较之反对他的人更正确的掌握了律法的目的。律法是在神拯救以色列人出埃及之后才颁布给以色列人的。那时，以色列人已经建立了与神的约，也享用着神在约中给他们的祝福。特别的是，以色列人不是基于他们遵守了律法而得着应许地，因为当他们在旷野中漂流的时候，他们根本没有办法全守神的律法。显而易见，遵守律法并不是赚取生命的方法。生命、赏赐，或是保罗所讲的救恩，完全是出于神的恩典。虽然如此，或者有人仍然可以反驳说：遵守律法虽然不是赚取救恩的方法，但仍然可以是保持恩典的方法。不错，遵守律法和享用恩典实在有一个很紧密的关系。但犹太人所看错的是，他们从功德的角度来看这个关系。他们以为如果以色列是透过遵守律法来继续享受神的恩赐，显然是因为他们「赚取」了这些恩赐。但事实上，遵守律法和享用恩赐二者的关系并不是这样，完全不是一个功德报偿的关系。我们须要从一个象征预表的角度来看。
正如上文讨论过的，以色列人在迦南地的居所预表着神的子民在天上完美的景况。在这个预表的意义之下，神要坚持神的子民要绝对遵从神在律法上公义的要求。虽然他们不能遵守保罗所解释的这个律法的属灵意义，甚至他们不能遵守这个律法的外在形式，神并没有将律法的要求降低。当一般的以色列人都离弃神的时候，他们就不能留在应许地上。当他们再没有资格来预表一个圣洁的国度的时候，他们就再没有资格来预表一个蒙福的国度。他们就要被赶逐出去。这并不是说每一个以色列人在每日的生活细节上都必须完全才可以继续享用神的恩典。基本上，神是要对付整个国家，而后透过整个国家来针对个人。正如神今日在恩典之约中，祂在不断的世代里对付个别的信徒及他们的后代。在神的子民之间有其团结一体性。所以，只要整个民族仍然对神顺服忠心，这个一体性也消解了个别百姓的罪恶。整个民族及其领袖的态度是最具决定性的因素。虽然以色列人多时都不能够完全遵守神的律法，但以色列人仍然有一段相当长的时间可以领受神的恩典。甚至当整个以色列民都离弃神，被神赶逐出去，神的约仍然未曾失效。当神管教而人悔改的时候，神就再一次祝福以色列人。
这一点最能够指出遵守律法并不是赚取神的祝福的一个功德方法。神透过律法屡次教导以色列人认识祂当初所做的事，就是祂是基于白白的恩典来祝福及接纳以色列人。因此，当旧约论到律法的时候，并不像后期的犹太人那样将它看成一个重担和枷锁，而是耶和华给祂的子民一个最重大的祝福（申四7—8；诗一四七19－20）。甚至保罗也有类似的看法（罗九4－5）。其实保罗也说过，虽然其中并没有功德的成份，旧约里关于圣洁的教义和人接受神的赏赐二者是不可分割的。
由此看来，将旧约看成律法而将新约看成福音是一个相当歪曲、错误的看法。因为这样会叫我们觉得在旧约的时代里完全没有福音可言。不错，保罗的教训有时也给我们这种误解，但保罗的意思并不是说新旧两约是这样的绝对互相排斥。在保罗讨论信心及它跟新旧两约的关系的经文里很能够解释这一点。在加拉太书三章廿三至廿五节，保罗提到「将要来的信心」，就好像是说在以前从来未有过信心这一回事。但同一个保罗在罗马书四章十六节起的一段经文却提到信心在亚伯拉罕一生中所扮演的重要角色，且是同一个信心支配着整个旧约时期。
很明显，我们可以从两个不同的角度来看旧约时期的内容。如果我们将旧约跟新约的最终启示来比较，我们就不会懂得去欣赏旧约。但是如果我们单单来看旧约本身，从旧约的角度来看旧约，我们就会看见旧约的价値。因为它在多方面预告及预表了新约。由此，我们可以看见在神权统治之下也有真正的福音。当日，神的子民并不是在一个没用、不能拯救、不能让人真正接触神的宗教体系中来生死。神的福音不是只在律法颁布之前及之后的启示里。福音也不只是在因律法而带来的启示里。福音就在律法之内。其实我们所讲的律法体系也是用福音、恩典和信心交织而成的。特别是礼仪律法有着最丰富的恩典。每一次献祭都宣讲着神的恩典。诺斯底派（Gnosticism）不同意这一点，但这个正是旧约、保罗及教会神学的立场。
但我们仍然不要忘记在摩西体系之下关于这个福音的启示，在外形上实在带有律法的意味，而跟我们今日所领悟的福音形式有所不同。虽然这个带有福音的体系是整个神恩典体系的一部份，神却是指明当时的百姓必须遵守这些礼仪。因此，当要解说这个福音，或人要得着这个福音的时候，多多少少会失去了某一个程度上的自由。人是透过律法的限制来解释福音，人也是在律法的限制之下来得着福音。当时的人不可以在他们已经生存的律法范围之外来讨论福音。唯独到了新约才把这个完全的自由显明了。
4. 十诫
十诫很清楚的解释了在神权统治之下的救赎形式。在引言中，它先总结了耶和华怎样拯救以色列离开为奴之家。或者我们可以称十诫为以后要详细发挥的整个律法体系的一个槪要，但我们发现到有一部份律法在其他地方经常讨论到，却是没记载在十诫里。十诫没有提到礼仪律法。所以，或者我们可以说十诫是要将整个律法浓缩起来，而在浓缩的时候要将它的精神加以突出。它将整个神权统治的起点及终结连接起来。它将神拯救的作为、人在蒙恩中的圣洁身份，以及人遵从神的旨意的责任，都摆在人的面前。同时，它又能适应人实际的需要来体谅人。正如整个神权统治的意义，十诫凌驾于百姓生活之上，成为一个理想，实在是在当时的世代中无法实现的。但它同时又迁就了以色列人本身的软弱。
十诫这种带有理想色彩的论调也逃不过那些主张进化思想的批评学者的眼目。正如上文讨论过的，他们认为摩西时代的宗教肯定是在一个相当低的水平上，所以十诫不可能是摩西时代的产品。但是近代学者对十诫所作的历史批判却是非常有趣。曾经一度连最激进的批评学者在要否定摩西五经里面的律法是从摩西而来的同时，也同意十诫是从摩西而来。当然，他们这种立场也有多方面保留的看法。例如：他们认为第二诫（禁止敬拜偶像）不会是从摩西而来，因为从摩西时代起以后一段长时间里，以色列人仍然接纳敬拜偶像的做法。至于十诫中的其他诫命，现在所有的形式并不是从摩西而来。它们原先会是一些更简单而浓缩的吩咐。
威尔浩生学派连这些稍为保守的看法也不能够接纳。主要的原因是十诫里面的道德性质。他们认为在以色列的宗教内，要到先知时期才高举道德的观念。在他们的时代，就是主前第八世纪中叶的时候，以色列人的宗教是围绕着敬拜的仪式来进行。十诫却是完全没有提到礼仪这一方面。当批评学者相信是因为十诫而引起先知时代的道德运动，十诫就不可能是在主前七世纪之前写成的。这样，十诫大约应该是在玛拿西的时期写成。
但是我们发现在先知的讲道中，当他们要针对道德问题之时，他们要针对的很多时候是当代的败坏生活，过于针对十诫所提到的问题。先知的信息经常是环绕着富有人家对贫穷人的压迫、社会公义的腐败。这些问题，十诫根本没有渉及。可见，先知所针对的是一个相当具体而复杂的情形，是远超过十诫所预期的。就算我们同意在先知时期之前的以色列人并不是那么看重道德生活作为他们宗教的核心，我们仍然不能因此就说神不可以在更早的时期就启示出道德生活的重要性及要求人去正视这个问题。起码我们会相信，十诫并不是以色列人宗教的产品，而是神的启示。正如在很多方面的问题上，唯有当宗教进化这种哲学思想大前题站立得住的时候，他们的主张才稍为有点意思。较近代的一些批评学者已经开始感受到十诫里面有一些比先知的信息更原始及不同的气色。于是，他们就用另外一种讲法来主张十诫是从摩西而来。他们认为摩西写了十诫中的七诫。第一、二、四诫却不是从摩西而来。所颁布的七诫也不是要作为绝对的诫命。这些诫命只是要以色列人遵守，跟以色列之外的人无关。但我们看见这些诫命固然在开始的时候是颁布给以色列人，但在历史上却有广泛的应用。同时也没有任何迹象显示颁布这些诫命者有一个双重的标准，认为某些事情当以色列人做的时候就是罪，而非以色列人做的时候却是可以接纳的。
广泛的应用
十诫固然在开始的时候是颁布给以色列人，但并不表示这些道德的生活和关系是与非以色列人无关。因为十诫当初是先颁布给以色列人，所以里面所用的代名词是用了阴性单数。骤眼看来，里面似乎有些事情只适用于以色列人，例如其中提到神将他们从埃及为奴之家拯救出来。但这些细节为数是相当少，特别是在出埃及记的经文里。申命记的记载则比较多以色列的色彩（例如提到遵守第四诫的动机）。申命记覆述十诫是要藉以教导以色列人，所以，申命记更直接的将十诫应用在以色列人当时的处境上。除此之外，我们要记得以色列人的历史是神葚意去塑造的，藉以透过祂的子民的历史去反映出以后各世代的人所要面对的事情。神之所以提到将以色列人从埃及地拯救出来作为以色列人顺服神的动机，是因为出埃及的事情跟我们信徒的生活有类同的属灵意义。神透过过去的历史所作的教导，不是要去取代它的广泛应用，反而是要促进这方面的思想。
十诫的宗教性质
关于十诫最突出的一点就是它的宗教性质。十诫并不是纯粹一套道德规条。十诫一开始就提到耶和华的爱，祂拯救了祂的子民，于是期望他们在生活上有爱的响应。如果我们可以将「基督徒」这个词放在十诫之内，我们就可以说十诫并不是一套一般的道德伦理，而是一套基督徒伦理。道德生活就成了神拯救工作的产品。在道德生活的背后有神的拯救作为它的源头。除此之外，十诫本身也暗示了是由宗教来领导道德生活。十诫用了更长的篇幅来发挥开头四个关于宗教方面的诫命。当主耶稣要分别最大及其次的诫命的时候，也注意到这一点。当我们注意到这个拯救的目的的时候，十诫里面其他看来比较消极的诫命就有了附加的意义。固然，撇开拯救的意义来说，其余的诫命也有其本身的意义。这些诫命本身就是与罪的一个对抗。但正因为神颁布这些诫命来对抗罪，我们就可以推论神不会容让罪在祂子民的生活中作主。
其实，我们也看见并不是所有的诫命都用「不可」这种消极的形式来颁布。例如提到安息日的第四诫就是用积极的手法，而第二诫所附加的说话就直指向神对祂的子民最深的爱，也提到神的憎恶对不顺服这诫命的人所产生的嫉妒。由此可见，十诫并不是纯粹一套消极思想的教条，单单要去对抗罪恶，而对良善毫无兴趣。主耶稣也提到诫命要求我们去爱神、爱人。而「爱」就是最积极的动力。十诫在宗教及道德两方面的应用来说，就是要去具体指出外在的罪。但这个并不否认一切的罪有一个共同的根源。反而当我们追溯一切的过犯是从人对神的憎恶而来，我们就更加看见罪恶的同一根源。十诫的最后一诫也有类似的暗示。一切杀人、偷盗、奸淫、作假见证的罪，都是从贪婪的心而出。恶欲藏在人的心里。
十诫
关于十诫的经文怎样划分成十条诫命，学者有不同的意见。经文暗示里面包含着十条诫命（出卅四28），但却没有逐一的列明，因为旧约圣经中现有的章节划分并不是原有的。希腊天主教及改革宗将引言放在十条诫命之外，所以第一条诫命是「不可敬拜别的神」，第二条诫命是「不可雕刻偶像」，如此一直划分下去。这个是我们所熟习的划分法。这种划分早在斐罗（Philo）及约瑟夫（Josephus）的时代已经有。罗马天主教及路德宗就将我们称为第一及第二诫的合并为一条诫命。因为要将经文划分成十条诫命，他们就将我们称为第十诫的划分为第九诫「不可贪恋人的房屋」及第十诫「不可贪恋人的妻子……」。这种做法是必需的，因为在其他的诫命中没有类似的地方可以容许人进一步划分。罗马天主教及路德宗都不以引言作为一条诫命。另外第三种的划分法是犹太人所常用的，就是将引言作为第一诫。这个自然会将经文变成十一诫，于是就将第一、二诫合并为一条诫命，就仍然保持十诫。将引言作为第一诫这种划分法也是某些批评学者所主张的。他们认为第二诫是后期所加插而把它删除，于是仍然保持十诫。这三种划分法，以第一种最为可取。
严格来说，十诫的引言不可以算作一条诫命，但是在某一方面来说，这个亦未尝不可，因为我们看见当律法讨论这些诫命的时候，称它们为「十句说话」（「十诫」〔ten words〕就是「十句说话」的意思）。但我们知道，特别是在这样的上下文中，「说话」这个字也有「诫命」的意思。另外一方面，如果我们将引言算为十诫的其中一诫，就会损害了其他诫命的关系。我们固然可以将第一诫和第二诫合并起来，但将第十诫分成两条诫命就不是那么合理。将「别人的房屋」和「妻子」划分为两个我们不可贪恋的对象，显然并不是经文的原意。因为这里的「房屋」不是单单指一幢建筑物，而是指别人的整个家业，其中首要的当然是别人的妻子。当奥古斯丁看不见这一点之时，他就过份的主张以申命记的经文为基本的经文。申命记的经文将妻子放在房屋之前。既然房屋是指整个家业，我们没理由将房屋分别出来作为一个独立的诫命，而用另外一条诫命来包括房屋所包括的其他细项。当我们按十诫的结构来比较第四诫的时候，我们就会知道不应该将第十诫划分成两条诫命。奥古斯丁的看法固然加重了我们对这条诫命的感受，将妻子在家庭中的首要地方高举出来，但将妻子放在一条独立的诫命中，却不是旧约所着重的。况且在我们现有的第七条诫命中（「不可奸淫」）已经着意指出妻子的地位。
第一诫
下文的讨论只集中分析头四诫。其余的六诫讨论到人与人之间的关系，属于道德伦理方面。头四诫是要特别讨论人与神之间的关系。头三诫又自成一组，要针对异教中最基本的三种罪，就是多神、敬拜偶像，及邪术。
当我们仔细思想第一诫的时候，我们就发现第一诫并没有直接否认在耶和华之外其他神的存在。当然，它也没有直接或暗示有其他神灵的存在。这一条诫命只着重在教导以色列人他们只能够有一个敬拜的对象：「除了我以外，你不可有别的神」。纵然在理论上来说，这条诫命并没有明言一神论，极其量只提到「拜一神」的原则，我们也无须要像在法庭上的律师那样，要执着字眼的说神本来就不想讨论多神的问题。这个正是批评学者所主张的。他们根据这句浅白的说话，就认为摩西仍然未有一神论的思想。当后来十诫被指定为是后期的作品，这种解释就带来一个很严重的问题。他们很难想象得到后期写成这篇十诫的先知，他们站在一个思想相当进步的阶段里，竟然仍未有一神论的思想。于是批评学者就自圆其说，谓虽然一神论的思想在阿摩司及何西阿的时候已经开始发展，但要到（伪）申命记及杰里迈亚的时候才明确的成立。如果是这样，我们就怀疑到底在摩西那么早的时期，有没有可能有拜一神的思想，而这一点正是十诫所见证的。
其实，只要我们明白十诫的目的，我们就会对这个问题有更确切的认识。因为律法并没有今日的法律那种严格的意味。摩西是颁布律法的人而不是文士，他没有着意去讨论一神论。纵然如此，其实他已经讨论了诫命背后更深入的一层。要说「这个世界上根本没有其他神的存在，所以你们必须敬拜我」，就不如像十诫所说的：「我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神」来得更有说服力。这条诫命除了指出人应该用感激蒙拯救之心来敬拜神之外，也暗示人如果将其他接受敬拜的对象放在祂的旁边，也会侵犯了耶和华的尊荣。「除了我以外」（或「在我面前」）这句说话表示神会很实在的感受到被羞辱。
第二诫
第二条诫命的文法有一些含糊的地方。钦定本及修订本将「形像」这个字跟句首的「你不可作」连在一起，于是「形像」就跟上文的「雕刻的偶像」平行。于是「形像」就指一些人手所造的物品。但有些学者已经注意到这个希伯来文字可以翻译成「形状」，就是自然的、非人手所造的任何形状。若然，下文所说的三方面的形状（上天、下地、和地底下的水中）就更有意思。这样，「形状」这个字就不是上文「你不可作」的受词，因为这些都不是人手所造的。
如果这节经文的文法是这样的话，我们就要把这一节经文重译：「不可为自己制造雕刻的偶像，也不可跪拜上天、下地、和地下水中的任何形像，也不可事奉它们」。神在这里禁止以色列人做两件事：敬拜雕刻的偶像（「雕刻」指用金属来铸造），及敬拜自然界中的任何形像。
不错，这样的翻译多多少少有些生硬，也会挑起一个问题：为甚么雕刻的偶像较之其他的形像更加被神憎恶？其实，旧约圣经中其他地方也有类似的情形。「雕刻的偶像」在反对拜偶像的人心中总是挑起一种特别的憎恶。威尔浩生就采用申命记的经文作为原有的经文来解决这个问题。申命记的经文是「不可仿照上天、下地，和地底下水中的形状来为自己制造雕刻的偶像」。但就算是申命记的经文，在七十士译本及撒玛利亚版本里面，在「形状」之前仍然有「和」（“and”）字，就是雕刻的偶像「和」—切的形状。
但是，更有趣及更重要的是要明白神禁止拜偶像的根据是甚么。传统对第二诫的解释是：因为神是灵，是没有肉身的，所以任何肉身的形状都不足以代表神，甚至会羞辱了神。因为相对来说，属灵的、非肉体的，是高过属肉体的。这种思想固然是对，但却不是第二诫所要针对的。不然的话，接着的经文应该会是「因为我耶和华你的神是没有肉身的」。反之，经文提到神的嫉妒。一般来说，「嫉妒」有「火热的热心」的意思，但却不是这个词在这段经文里的用意。因为如果是以这一个意思来作为颁布诫命的动机，我们就会说，以这个意思作为颁布十诫其他诫命的动机，较之作为颁布第二诫的动机更为恰当。所以，敬拜偶像会挑起神的嫉妒必定有其他特别的原因。这一个字也特别用来指夫妻间的嫉妒，是一个在婚姻关系中的嫉妒。它暗示了当有其他偶像介入的时候，耶和华与以色列人之间的婚姻关系，就被一个多元婚姻关系取代了。
但跟着的问题是，为甚么制造偶像是分散了以色列人对神的尊重？又制造偶像怎样分散了以色列人对神的尊重？我们不要说偶像是神的一个形像，所以到头来神还是透过这个形像接受了更多的敬拜。在我们今日的人的思想和感受中，当一个人的照片受人钦羡的时候，很少会挑起当事人的嫉妒，反而会增加一点点的满足感。在讨论这个问题的时候，我们要将我们今日的这种思想撇开，让我们进入古代的人敬拜偶像的时候所有的感受及思想里。这是一个相当复杂的题目，不只是「实物」及「象征」之间的简单关系。我们透过邪术来解释，或者可以将这个问题解释得较为清楚。在异教中，邪术可以说是宗教的一个倒流。在邪术中，人不是让神来使用他以达成神的意思，而是把神拉下来作为一个工具以达成人自私的目的。邪术里充满迷信，所以就充满了假的超自然能力。但它不是一个真宗教。因为在邪术里，神并没有真正向人启示或与人沟通，于是人就必须创造出一些物质的方法来强迫神遵从人的意愿。于是各类型的邪术器具就应时而生。当使用这些邪术器具的时候，人就再进一步觉得邪术的能力是存在于所使用的邪术器具之内。于是在邪术中所使用的神的偶像，就自然成了本来的神之外的第二个神，甚至在效用上更是取代了原有的神。因此，用形状、偶像来代表耶和华，迟早会变成一个多神主义。
罗马天主教及路德宗就感受到第一诫及第二诫之间的紧密关系。如果以色列人敬拜偶像的话，耶和华接受以色列人敬拜的专权就受到威胁。雕刻的偶像可能是指耶和华本身的偶像、而形状或形像则是指其他神灵的形状。但无论如何，两者都会挑起神的嫉妒。纵然雕刻的偶像是指耶和华的形像，也是神所禁止的。第一诫直截了当的指出以色列人只能够有一个神；第二诫就针对影响遵守第一诫的主要源头。纵然「拜偶像」这个字（idolatry）是暗示了这两方面的意思（一方面敬拜其他的神，一方面敬拜偶像），但无论如何，神的禁令是再清楚不过的。
第三诫
从第二诫跳到第三诫也是相当自然的，因为这里仍然在针对邪术的问题。这一条诫命所禁止的是说话上的邪术。它所要针对的并不是我们今日所谓的起誓或亵渎。咒语是异教迷信中其中一个极重要的能力，而在咒语邪术中，能力最大的是「名字邪术」（name-magic）。他们相信透过宣告某些超自然界神灵的名字，就可以逼使他们做施行邪术的人所要他们做的事情。第三诫就是要禁止他们这样来使用耶和华的名字。「称」就是宣告。「妄」直译是「空虚」的意思。「空虚」是一个意思相当广泛的字，其中有「不真实」、「欺骗」、「失望」、「犯罪」、「搀杂」等意思。这一些正是异教的心态。大槪以色列人在过去也曾经被这些影响着，而且还会继续影响他们的真正宗教。存这样的心来使用耶和华的名字是相当危险的一种做法。
虽然古时的人与现今的人在这方面的观念可能相距很远，但我们所谓的起誓及亵渎大槪在性质上跟古人的名字邪术没有很大的分别。因此，我们也要受第三诫的定罪。我们要记得，起誓这种做法起先是有一个相当实在的意图。不过到后来慢慢成为一种习惯的做法，用以伪装个人的清白。主要是因为现代的人没有将起誓看成一个宗教行动，就不觉得随意起誓是不敬虔的做法。但古代的人用超然神灵的名字来作赌咒及谴责是有一个相当实在的目的。宣告神的名字是要引带出超然的能力来伤害敌人，或神奇地引证所讲的说话是真实的。我们今日起誓的做法是从这样的背景而出。纵然起誓的人认为他所起的誓没有多大真实的意思，甚至他根本不相信神，也不介意这个神会否介入人的事情里，但正因为他这样起誓，就证明了他妄用了神的名字。这样妄用神的名字就跟咒语邪术没有多大的分别。个中的罪不在于我们是否相信这种做法有没有果效，而在于在当中人不尊重神。就正如所有邪术一样，这种做法跟真正的宗教相违背。所以，神一再的强调：「妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪」。
第四诫
第四诫讨论到以一个星期中的第七日为圣日，在出埃及记的经文（读者可以比较申命记的经文），以色列人要守安息日并不是基于神为以色列人所做的某些事情，而是基于神起初的创造天地。这是相当重要的一点，因为神有没有创造天地就决定了人需要不需要遵守这条诫命。在此之前，五经中没有地方提到人要遵守安息日（但参看出十六23）。但肯定的，一个星期包括七日这种观念在摩西之前就已经有了（参看创廿九27）。但当时这样划分时间的方式，显然是已经忘记了神设立安息日的原意及背景。
撇开神特别的启示，关于安息日的渊源人有两种不同的看法。有些人认为安息日跟敬拜星相的宗教有关。因为土星（Saturn）是主要的星球，所以应该由它来掌管七日周期中最后及最重要的—日。另外一些人则认为，一星期七日的划分法是源于月亮的四个变象周期。将二十八日分成四个周期就变成七日一周期。这两种看法都将守安息日的起因，从敬拜「创造者」转移到对「受造物」的敬拜。亚述人早已经以每月的第七、十四、廿一、廿八日作为休息的日子。但这种做法与旧约所说的遵守安息日有两点不同：第一，他们守安息日是基于月亮的周期；第二，他们在这一日停止工作，是因为认为这一日是个不祥之日。这一日之中的工作都会使人不吉利。
有人认为旧约中有两段经文（结二十12；尼九14）以摩西作为守安息日的起源。其实这两段经文不外是说，在旧约中这种守安息日的方式是由摩西时期开始。但我们要记得，虽然全人类都遵守安息日，但安息日已经经过多个发展阶段。在本质上虽然都一样，但已经在不同的环境中发展出不同的遵守方式。安息日不但是我们的宗教中各种圣礼事物里最严肃的一样，也是其中最活泼的一样。安息日紧紧随着神的子民渡过历史上不同的阶段。可惜的是，基督徒比不上犹太人那么懂得欣赏这一日的美善及安宁。
十诫已经指出人遵守安息日的基本原则，就是在人的生活中必须学像神。神用六日完成祂创造的工作，就在第七日安息。对神来说，安息不是指完全停工来恢复体力。旧约用「安息」这个字从来没有这个含意。「安息」有类似「平安、和平」的意思。在圣经中，也在闪族人的心思中，安息是一个积极的用字而不是一个消极的用字。它代表了当一件工作完成时所带来的喜乐及满足。神的创造工作是这样，人也必须去学像神。不单个别的人要在每日的生活工作中学习这种安息，整个人类也要在他们的历史上集体学习这种安息。对整个人类来说，他们有一个大目标留待他们去完成。当这个大目标要结束的时候，人类应该可以好像神的安息一样，享受到其中的喜乐及满足。
因此，安息日较之其他的事物更明显的指出这个末世的观念。整个人类的生活就是按这个末世观来设计。整个世界的进程会有一个终局。但进程本身及它的终局二者是不可分割的。放弃其中一样就等于也放弃了其余的一样。无论放弃那一样，都是违反了圣经对人类历史的处理方法。其实，犹太人也已经明白到安息日这个重要的意义。曾经有人问及一位犹太人教法师这个世界的终局会是怎样，他回答说会跟安息日相似。不错，在律法中并没有给安息日的末世意义作很多的解释，而只是把它跟神在第七日的安息并论。十诫重申过必须守安息之后，怎样守安息日的细则就留待以后才讨论。希伯来书多多少少参照了诗篇第九十五篇的内容，非常广泛的讨论了安息日的哲学（来三至四章）。
安息日成为一个象征及预表，让我们认识到人类历史的末世色彩及架构。它藉着六日工作及一日安息的遇期来教导我们这个功课。它提醒人类生活并不是一个漫无目的的存在，在背后其实有一个目标。这一点在救赎之前及救赎之外都一样。在神的启示中，这种末世观更是在救赎工作之前。所谓「工作之约」不外是这个安息日原则的一个具体表现。假如人成功的经过了受神考验的时期，安息日所象征的真正安息就会临到人类，而人类的整个历史就要重写了。今日人类历史的结束不外是返到人类历史的起点。
从我们上文论到安息日的象征及预表的意义来看，我们就不可以说遵守安息日基本上只是为了最多的人最大的幸福。安息日的设立，并不是因为在人类反常的生活中，除非是先设定一日来作为安息日，否则就没可能抽出时间来处理宗教的事情。不然的话，我们就可以说，只要我们平日可以抽出足够的空余时间来办理宗教事务，我们就无须要另设立安息日了。欧洲大陆的一些宗教改革人士就是用这种推理来反对罗马天主教的圣日体制。但他们的理论是错误的。基本上，安息日并不是一个用以推展宗教事务的媒介。它主要是要我们前瞻人类生活及历史的终局。今日教会的一个严重问题，就是太过着重在安息日进行多方面的宗教活动，而忘记了它所预表的永恒的价値。当然，我们不可以就说，既然这一日是要来记念人永恒的走向，就不可以从事一些跟这个走向有关的宗教活动。纵然我们存这样的心，危险仍然存在。我们很容易就过份着眼在宗教事务而过于将我们的心安息在神面前，追求属天的敬虔。
在恩典之约之下，安息日的律例添上了新的意义。带来安息的，不再是人本身的工作，而是基督的工作。这一黯在新约及旧约都是一样。但怎样看工作及安息，新约及旧约就有所不同。当旧约仍然向前望、期待弥赛亚工作完成的时候，很自然的就将工作放先，把安息日放在一星期的结束。但我们现在在新约之下，是回头看基督所完成的工作，所以虽然安息日仍然是预指着将来末世安息的一个路标，在今日，我们却在一周之始先庆祝基督所带来的安息。旧约里神的子民要藉着他们的生活来预表将来的拯救是怎样发展下去，于是就要在他们的年历中指出先有工作而后有安息这个原则。新约教会却已经没有这个预表作用，因为所预表的安息已经在基督里成就了。新约教会有一件重要的历史事实去庆祝，就是基督所成就的工作，以及透过祂，祂自己和祂的子民可以进到无止境的安息里去。我们似乎未能像早期教会那样认识到弥赛亚的来临（特别是祂的复活）怎样带来一个划时代的意义。对于早期教会，弥赛亚的复活实在是一个新的、第二次的创造。他们认为须要透过以该日为安息日来表示他们这一方面的感受和认识。信徒知道他们已经介入安息日的应验时期。如果第一次创造带来「工作及安息」的一个先后次序，那么，第二个创造就应该带来另外一种「安息及工作」的次序。他们特别留意到主耶稣是在犹太人的安息日晚上死去的，就是在预表祂的工作及其成就的七日周期的最后一日死去，而基督是在七日的头一日进入祂的安息，进入祂新的、永恒的生命。犹太人的安息日就落在主耶稣被埋葬的一日（德理慈）。新约中没有提到教会曾经正式的通过这种改变，显然是因为这种做法根本是多余的。无疑的，早期的犹太基督徒会遵守安息日及主日。但他们慢慢的就直觉的觉得主复活的日子是更神圣及重要的一日。
问题是第四诫是否只给旧约的百姓遵守。这个问题视乎我们怎样去解释这一条诫命。这条诫命着重六日工作及一日休息的时间比例，还是着重工作及休息的时间先后次序。后者较为可能。至此，我们必须说，这条诫命所着重的「工作及安息」的先后次序是一个旧约的次序，跟我们是无关的。但是厘定这个先后次序的「背后原则」却是在新约旧约都一样。正因为如此，当新约来到的时候，工作与安息的次序就须要修订一下。此外，在律法中也有其他关于安息日的禁条。就正因为它们不是在十诫之内，所以也不是要所有的人遵守的（出十六23，卅四21，卅五3；民十五32；比较摩八5；耶十七21）。我们也要知道，在旧约中安息日是整个周年节期中的一部份，对我们今日来说也是已经没有效力的。安息年和禧年将安息日所预表的意义发挥得更透彻。在安息日，人和牲畜都要安息；在安息年，土壤也要安息；在禧年，更是将安息的积极意义发挥得淋漓尽致：人在罪中所失落的会得重新分配。获着基督的工作，我们已经得着这一切释放。不是基于神因创造而设立的安息，而是因为在基督里带来的安息。我们须要从这个角度来解释某些新约经文（例如：罗十四5—6；加四10—11；西二16—17）。
5. 礼仪律法
礼仪律法在摩西律法中自成一组。礼仪律法中的细则不一定始自摩西的时代。大槪其中包括了不少更早时期的做法。有人认为这些规条不是神权制度的原意，而是在以色列人敬拜金牛犊之后作为对他们的一个惩罚。这种主张有两种讲法。其中一种讲法较为温和，另外一种则较为严重。有些早期教父大槪是由于反对犹太教，也有这种看法。后来，改革宗神学家科克由（Cocceius）也采纳这种看法。但这些人等都没有轻视这些律法的内容。
另外一种较严重的主张则是由斯宾塞（Spencer）所提出。正如我们在上文论到出埃及的救赎意义的时候所提及到的，斯宝塞是从异教的宗教礼仪来看这些礼仪律法，于是对其中的预表意义抱相当的怀疑态度。按我们上文讨论神权统治的结构，我们知道正是这些礼仪律法在摩西律法中带有最多的福音意义。如果我们认为礼仪律法并不是出于神的原意，那么，摩西所领受的启示就失去了相当的福音成份。
在近期的硏究中，这个问题成为批评学派硏究旧约的其中一个重点。威尔浩生学派从迦南人的宗教礼仪来解释礼仪律法的起源。他们这种做法也是因为他们认为只有道德教训有永恒的价値。他们这种解释是基于他们这个学派对旧约历史的一个重写。
至于这种看法中的保守派支持者则是根据圣经的权威立论。因为他们发现这些礼仪律法的记载是紧接着以色列人敬拜金牛犊之后。不错，我们看见经文的记载有这个次序上的先后，但其中并没有暗示二者有因果的关系。其实，这些律法是当摩西仍在山上的时候神已经向他启示的，而在他下山之后才知道在同时发生了甚么事情。所以这些律法并不是在以色列人中的一个补救方法。
有时候，以西结书二十章廿五节被用来证明礼仪律法有惩罚的作用。先知在这里提到两种律法，一种是以色列人所不遵行的典章，另一种则是「不良的律例，不能使人活着的恶规」。因为以色列人不能够遵行前者，耶和华就以后者来惩罚他们。学者就认为这些用来惩罚的律例、规条，就是礼仪律法。这种解释是相当错误的，特别是当我们记得以西结身兼先知及祭司的身份，他不可能将他所专职的工作看成单单是神的刑罚。另一个问题是，「不良的律例，不能使人活着的恶规」究竟是指甚么？这句说话大槪是指在以色列人的后期历史中，例如在玛拿西的时期，以色列人所沿袭的敬拜偶像的习惯。第廿六节就提到其中的一样：他们将头生的儿女经火。但经文说是耶和华将这些恶规赐给以色列人。这一点不容易解释，它大槪是指神在护理历史过程中容让以色列人落在这些异教习俗中。
象征与预表
要明白礼仪律法的功用，我们必须先要明白有关的两个题目，就是「象征」及「预表」，以及这两者之间的关系。同一件事物，从一个角度来说可以是一个象征，但从另外一个角度来说则可以是一个预表。「象征」就是一样带有宗教意义的事物，以一个可见的形体指出一个属灵的事实、原则、或关系。它所象征的事物在当时已经存在，也对当时有意义。
同一件事物，如果作为预表来看就有所不同。预表的事物有一种预告的作用。它预先指出某些在将来要成就的事情。「预表」（type）这个字在新约中只出现过一次（罗五14）。经文提到亚当是基督的一个预表。按这个字在这段经文中的专用意义，我们肯定在保罗之前的人已经会这样使用这个字。无疑的，犹太人早已经有他们的一套预表理论。这个字带有这个专用意义是相当自然的。这个字的原意是指击打某些柔软的物质而留下一个印痕。Tupto是「击打」的意思。这个字的这个基本意义出现在约翰福音二十章廿五节。大槪是因为铸造钱币的时候在金属上面留下一个形像，这个字就引伸有「形状、形像」的意思（徒七43）。从「形像」的意思很容易就引伸到有「模范」、「榜样」之类的意思（徒廿三25；帖后三9）。从这第三阶段的意思就带来罗马书五章十四节所有的专用意义。
与「预表」（type）的印痕相配合的就是「实体」（antitype）的印痕。这种专用意义亦见于新约。彼得及希伯来书的作者都用过「实体」这个字。「实体」是指从一个压印而来的图像。但这两位作者对这个字的用法却有些不同。彼得是从旧约的历史中找预表。对彼得来说，洗礼是洪水的实体（彼前三21）。希伯来书的作者则是从天上找预表。所以，对彼得来说是预表的旧约事物，对希伯来书的作者来说则成了实体（来九24）。希伯来书的作者是一种较神学性的看法，彼得的则是一种较纯历史性的看法。
主要的问题是，同一样是象征性的事物，怎可以同时又有预表的作用？当然，如果所象征及所预表的事物是完全的关连的，一件事物就不可能同时是个象征和预表。如果第一步所代表的事物已经是一个完全的实体，它就不可能同时指向一个在将来的实体。但事实上，所象征的及所预表的是同一类的事情。所不同的是「象征」属于救恩历史中早期的事物，而「预表」则指向救恩历史后期更高层面的实体。因此，某些事物所象征的事实或真理也是它所要预表及预告在将来要成就的同一个事实和真理。所以，预表必须先是一个象征，然后成为一个预表。所以，预表成了象征的一个延续。
这个是我们认识旧约中某些事物是否预表，及如何找出与它相配合的实体的一个基本原则。我们要先找出一件事物所象征的意义，然后才可以继而问它到底预表了甚么。因为我们先要认识它较低层面的意义，我们才可以追寻它在较高层面的意义。预表及实体的关连必须是在救恩过程上有重要的意义。如果我们忽略了这一点，只着重表面偶然的相似，我们很容易就制造出许多荒谬的讲法，进而将整个预表的问题弄到一塌胡涂。例如，我们可以将喇合的朱红色绳子作为基督的血的预表，而撒玛利亚城的四个麻疯者即成为四位福音书作者的预表。
这些夸大的讲法造成了某些较有学养的学者对预表硏究的反感。为了免去这些不必要的伤害，有学者主张我们应该只讨论新约所承认的预表。这种预表称为「内藏预表」（typi innati-inbom types）；其他要藉硏究而得的预表则称为「引伸预表」（typi illati）。唯理主义者则进一步主张新约的预表论不过是拉比们灵意解释的一个形式。这种讲法就将主耶稣及使徒们看成一些幻想解经者。其实，我们甚至不应该将预表分成内藏预表及引伸预表。我们不能单单因为新约里从来没有提到预表有甚么特质就认为旧约毫无预表的价値。在这方面，预表及预言属于同一类。新约多次提到某些预言的应验，有时候我们甚至不知道那一番说话原来是一个预言。这一点不会拦阻我们从事预言的硏究，以及要在新约中寻找其他预言的应验。新约作者所涉及的预表，它们本身并没有特别的地方。如果只接受新约作者提到的预表才算是预表，我们就不会对预表有一个全面及连贯的认识。预表的体系必须是合理的。我们也求神给我们智慧来硏究这个课题。但如果我们随意的、零星的加插一些预表，就会破坏了神在启示中的和谐。
此外，新约也直接鼓励我们留意旧约圣经的预表意义。在往以马忤斯的路上，主耶稣从摩西及所有的先知起，向门徒讲解一切关于祂的经文。既然包括了摩西的律法，其中必定有些预表性质的。祂指责祂的门徒，因为他们明白及相信这些预表祂的工作的事物的心太迟钝。希伯来书的作者也提到会幕有很多象征的意义是他不能一一细说的（九5）。他又同样提到麦基洗德是一个预表性的人物，只是他的读者没法领受（五11起）。当然，要从预表的角度来解释旧约的事物，无可避免的会有很多不肯定的成份。但其实在所有的解经中都有不肯定的成份。
在旧约中，除了有礼仪性的预表之外，也有历史性的预表。上文我们已经提过其中一部份。其实在更早的时期已经有礼仪性的预表，只不过是比较零散。所不同的，是在摩西的时代出现了一个完整的预表体系，以致整个救恩工作在地上出现了一个预表的形体。这些预表是基督身体的影儿。如果基督的身体是一个有机体，祂的影儿（就是较祂先来的预表）也必定是一个有机体。在加拉太书四章三节及歌罗西书二章二十节，保罗称这些礼仪制度为世上的「小学」。他称这些礼仪律法为规条，因为它只针对外在、属物质的事物。在某一方面来说，保罗将旧约的礼仪看成类似外邦宗教的习俗。异教礼仪大都倾向有象征的色彩，所以都有这种初阶的味道。在基层来说，摩西的律法也有自然象征的色彩，但却有神在当中特别支配了所牵渉的材料。就因为真理是用这种外表的形式来表达，我们就说它是在一个较低的层面上。在新约，这种外在的表达形式只局限在两方面：洗礼及圣餐。但整个旧约却一直用外在的形式来进行。所以希伯来书九章一节称会幕为「属世界的圣幕」，意思是一个属于这个物质世界的会幕。因此，我们也可以按这个手法来钩划出神在背后用以表达救赎真理的架构。在当时，这种真理只是表达于一种气氛中，但到了新约，却已经有了它所要表达的事实，与它同时存在。在这些事实尚未成就以先，神已经透过这些礼仪律法来作好准备。
从上文的讨论，我们知道礼仪的象征意义及预表意义，并不是同样的容易得人明白。这些律法的象征意义，我们可以很容易就直接了解；但在作为预表而言，却不是这样。或者我们可以多多少少明白这些礼仪的效用，却是很难去知道到底在将来会被甚么来取代。所以我们须要预言来帮助我们明白这些预表（参看赛五十三）。我们不要因为我们今日能够很容易就明白这些预表，就以为以色列人当日同样容易明白它们的意义。如果我们将今日我们对这些预表的事情所已经有的一个比较全面的教义理论放在旧约的人的心中，我们就忽略了历史上前后的差异。但就算我们对这些预表没有一个足够的认识，仍然未能够抹煞在神的心中这些预表所带有的意义。我们也要留意另外一方面的危险，就是将整个旧约都放在新约里来延长旧约的预表意义。这个正是罗马天主教所经常做的。这种做法并没有将预表带到更高的层面，只是将预表重复又重复的叙述。这种做法对于整个预表的硏究是一个相当大的破坏。
会幕
在旧约的整个宗教体系里，会幕是其中一样最清楚兼具象征及预表的一个例子。它清楚指出神与祂的百姓同住。在旧约的阶段中，这个很清楚是一个象征的意义，却又同时预表了在基督教的时代神的救恩最后的成就。会幕本身可以说是一个集中的神权统治。圣经也用了不少字句来指出会幕是要体现耶和华的同住（出廿五8，廿九44—45）。因此，「会幕」这个字就是从「居所」（mishkan）一字衍生而来。英文却是按七十士译本及武加大译本把它译成tabernacle。但tabernacle的重点是在「帐幕」（tent）。每一个帐幕都是一个居所（mishkan），但不是每一个mishkan都是一个帐幕。因为在希伯来文里有另外一个字’ohel作为帐幕的意思。
神住在一个居所里并不像斯宾塞所主张的，不外是古人的原始思想认为神需要一个安身之所。其实，就算异教的庙宇也很少有这种观念。庙宇是一个指定用来让神及敬拜的人沟通的地方。如果以色列人是按异教徒对神的认识来建造会幕，他们必定会在会幕中设立某些神像。因为一个那么需要物质地方作为安身之所的神，不可能是没有身体的。但是在我们所引用的经文中，我们看见会幕并不是为了神本身的需要，而是为了祂与以色列人之间的关系的需要。会幕所象征的并不是耶和华的本性及其工作，所以会幕也不能规限神的存在及活动范围。如果我们能够明白「居住」这个字所常有的象征意义，我们就更能够明白会幕所要表达的意义。「居住」有亲密连结的意思（创三十20；诗五4；箴八12）。神与祂的百姓同住，是要满足神愿意祂自己与祂的百姓之间彼此都有一个清楚的关系的心意。这一点可以帮助我们多多少少感受到在神心内的温情，及神在旧约宗教中寻找人的心意。
因为这种关系的认同是会幕背后的意义，我们也就明白到为甚么神要用一个帐幕（’ohel）作为神与人同住的样式。因为当时的以色列人是住在帐幕中，神愿意分享他们的居住习惯，就清楚表示出神愿意与他们同住。还有，建造这个会幕的物料是由百姓自由捐献的，就象征着他们也愿意神住在他们当中。会幕的另一个名称：’ohel mo’ed（「会幕」，就是「相会之幕」——中文译名「会幕」就是从这个名义而来），更能够表达出神与人之间的相通。这里的「相会」并不是指百姓的聚会，而是指耶和华与祂的百姓会面。但有趣的是七十士译本及武加大译本在这里却用了另外一个名字：「见证的幕」。英文译本却没有跟它们这种译法。译作「相会」的那个字（mo’ed）并不是指二者偶然的碰头，而是事先有所安排的约会，就暗示了耶和华已经做好准备，要约见祂的子民。这个思想非常重要，因为圣经宗教的其中一个特性就是神与人有有意识的相交（出廿九42—43；摩三3）。
神与人相聚是要有所沟通，就是会幕的第三个名字：「见证之幕」（’ohel ha’eduth）所要表达的意思。「见证」是律法的另一个名字。神与人之间有律法。这个律法，就是耶和华放在约柜里面的十诫，以及放在约柜旁（不是约柜内）的整个律法（申卅一26），成了永远的见证。「见证」一方面是律法的同义词，另一方面也是「约」的同义词。在这方面，我们要知道这个见证之幕的作用。在一方面，它要见证以色列人的罪（申卅一26—27）。但在整体来说，它要强调以色列人所得的恩惠，尤其是神对以色列人的拯救及启示（诗七十八5，一一九）。
神的威严与圣洁
上述的一番讨论强调了神降卑自己与人亲善、愿意与人同在，让我们思想到神对亚伯拉罕的恩赐。但神也有另外一方面的属性，只不过是在列祖时期没有作太多的讨论。会幕还有另外一个名字：「圣所」（mikdash）。我们不容易明白这个字的全部含义，因为当新约用「圣洁」一字的时候，它的意义是比较狭窄，只用在道德伦理方面。这个道德意义所源出之原意是指神的尊严、高超。但这些属性不是人随意附加在神身上的，而是神属性所本有、与神的属性不可分开的。我们甚至可以说，神的圣洁就是祂的神性的具体表现，叫祂在地位及尊荣上都与一切受造物截然不同。
在受造物的心中与神这些尊荣及威严相对的，是受造物对神的敬畏。以赛亚书第六章就是一个最好的例子。虽然新约也多次指出我们不能单单强调神的爱（参看约壹四18），但论到人对神的敬畏，却仍然是在旧约中有最好的例子。因耶和华的圣洁而挑起人对祂的敬畏，首先并不是因为人的罪恶感，而是在罪恶感背后有更深一层的感受。只不过是这种更深的感受有时继而会将人对罪的意识挑起来，使人更觉得自己的不配。只要我们比较一下那只经历到耶和华的威严而没有罪恶感的撒拉弗，及两样都经历到的先知以赛亚，他们二者在耶和华面前的表现，我们就更能够明白这一点（赛6章）。会幕的圣洁特性正将这两方面的思想揉合起来。百姓固然愿意有神同在，却必须与神保持一段距离。事实上，他们只能够来到外院，而不可以进入会幕。只有祭司可以进入会幕。祭司能够进入会幕并不是因为神的圣洁无法把他们隔离，而是因为他们须要在会幕中事奉。纵然人在会幕中不断献祭赎罪，而道德上的软弱也在某一层面上被除去，神与人之间仍然有这个先在的原则：两者必须保持一个适当的距离。
人可以凭信心来亲近神，但对神的威严仍然须要有敬畏的态度。这两个并存的观念是整个圣经宗教的特性。甚至主耶稣的教训也包含了这两点。当祂教导我们可以称呼神为「父亲」的时候，祂立即加上一句，指明这位父亲是「在天上」的父亲，免得人对神的爱及信靠落在不敬虔的态度中。在至圣所中约柜上的基路伯，就是特意用来强调神的圣洁及尊荣的一面。基路伯并不是一般的天使，而是神宝座前服役的天使。一般的天使只作普通的杂役，传递信息；基路伯却是寸步不可离开宝座。藉着他们的出现及不停的赞美来宣告耶和华的尊荣及威严（赛六3；启四8—9）。其次，会幕也指出神的圣洁带有道德的色彩。一方面，正是因为圣洁要将人隔离在神之外，人就必须追求更高的道德水平；另一方面，这种道德要求也见于神要求祭司有圣洁的事奉，及在会幕中要不停有赎罪的祭礼。
敬拜的地方
耶和华在会幕中与百姓同在的另外一个含意，就是会幕是人敬拜神的地方。人要到皇宫来尊崇君王。人对神的敬拜则特别是属于圣所的事情，尤其是透过其中的三样陈设来象征：香坛、陈设饼桌子、灯台。香坛代表人的祷告。一方面是其上的烟象征着献祭的精华，另方面是因为上升的烟及祷告都同是向上的举动。香坛是最靠近至圣所，在幔子面前，象征着在人的宗教生活中，祈祷最能亲近神的心意。香坛上面的香火不可以断绝。虽然在我们今日的宗教经验中，我们不会想象得到耶和华喜欢闻这些香气，但希伯来人的宗教会用拟人法来认识所敬拜的神，我们就不可以忽略他们有这种思想的可能性，因而也不必觉得这种思想是不恰当的。摆在耶和华面前的陈设饼的桌子（出廿五30；利廿四5－8）代表了素祭及奠祭。正如我们在硏究献祭律法时所认识到的，这两种献祭象征着人将他的生活呈献给神。至于灯台所代表的，我们则不容易去决定。它的含意大槪应该跟祈祷及以色列人的善行属于同一类。但问题是：金灯台与陈设饼桌子有甚么分别。当我们参看撒迦利亚书四章二节起的一段经文，及启示录一章二十节，金灯台大槪是指以色列会众的善行怎样影响及于外邦人，以致间接带来对神的赞美（太五14）。在圣经中，「光」比较其它的自然事物有更多的象征意义，例如知识的亮光、圣洁的亮光、喜乐的亮光。
这些品物带有象征的意义，是因为耶和华住在会幕之内。但这些象征意义并不是纯粹一种象征，好像完全没有实在的效力。其实它们都带有圣礼的意义，意思是说它们实在是神藉以施恩的工具。因此，这带来一个有趣的问题：到底神存在于会幕之中该怎样去了解？究竟神的同在纯粹是一个象征的意念，还是有实际却纯粹属灵的同在，还是有某种实在超自然的显现。这个就是所谓「神的荣耀临在」（Shekinah）的问题。自古以来，不管是犹太教或基督教的神学家，都相信神有真实的临在。一六八三年，威特林迦（Vitringa）放弃这种传统的看法，认为是一种纯粹属灵及看不见的同在。他修改了对利未记十六章二节的解释，而这一节经文正是一直以来支持认为神真实同在的经文。他认为这一节经文里所说的「云」，是指大祭司所烧的香，而不是神超然同在中显现的云。当时的人对于超自然相当敏感，威特林迦的主张就掀起了相当强烈的反应，以致他要收回所提出的主张。到大约第十八世纪中叶，这种争论又再出现，而这一次反对神真实临在的意见却广泛被接纳。到第十九世纪初期，认为神真实同在的思想再次得到一些人的拥护。在当日超自然思想多少已经复苏的年头，反对的理论也遭遇不少困难，最后带来一个妥协的主张，认为神的同在在至圣所中实在有超然的显现，却不是一直停留在那里，只是每年一次大祭司进入幔子背后的时候，神才有实在的超然显现。
很明显的，人在这个问题上的看法受个人的神学立场影响过于有实在的解经支持。威特林迦似乎是其中唯一以解经来入手的学者。只可惜他对利未记十六章二节的解释并不是那么实在。他看见第二节及第十三节都有「免得他死亡」这句说话，就认定第二节所讲的「云」即是第十三节的「香的烟云」。其实这两节并没有直接的关连。第二节的意思是：亚伦不可以随时进入圣所的幔子内，如果他在指定的时间之外进去，他就有死亡的威胁。因为在施恩座上的云之中，有神实在的临在。第十三节则是警告亚伦，当他进入圣所的时候必须用香坛上的香的烟云来遮蔽自己，免得他有死亡的危险。「免得他死亡」这句说话是指亚伦不可以用私制的香，必须用香坛上面的香来进入至圣所。还有，第二节所指的是一团特指的云（the cloud），而第十三节则是指任何的一团云（a cloud）。所特指的那一团云显然是先前提及过而又人所共知的那一团云，那就必定是在以色列人的路途上与他们同行的那一团云，亦即是神超然显现的云。在这事件中，完全没有提到香的烟云。所以第十三节就只说「一团云」（a cloud）。在旧约中，当「云」及「显现」两个字一同出现的时候，总是指神显现的云。如果要将第二节的「云」说成「香的烟云」，就会将第二节的结构完全破坏了。当以色列人为会幕及圣殿举行奉献礼的时候，都清楚指出神的荣耀进入圣所内（出四十34—35；王上八10—12）。固然神的荣耀稍后会退出来，以致祭司可以进入圣所中事奉，但圣经却没有说神的荣耀完全的退避了出来。这种推论是相当清楚合理的，因为以西结也提到当以色列人被掳的时候，他看见耶和华的荣光离开圣殿（十18，十一23）。当哈该先知将被掳归回后所重建的圣殿跟所罗门的圣殿作比较的时候，他也论到重建的圣殿是缺乏了某些事物（二7）。当诗人论到圣所的时候，也暗示圣所及神的荣耀属于一（六十三2）。我们综合这一切，还有保罗的见证，他提到以色列人所拥有的各样特权，其中一样就是拥有神的荣耀（罗九4；参看徒七2；启十五8，廿一11、23）。
所以，会幕不但象征了神住在以色列人当中，更实在的是神在会幕当中住在以色列人中间。但是还有一个问题我们尚要探讨，就是会幕是否纯粹属于耶和华的院宇，还是神和神的百姓所共有的院宇。答案是：会幕是完全属于神的，其中并没有分成两部份，一部份属于神，另一部份则属于人。不论是圣所或至圣所，都是耶和华所独有的。但同时，神却将祂的百姓像贵宾般接待到祂的院宇中。虽然旧约圣经没有直接的指出这一点，只是很象征式的带出这个意思，但事实上就是这样。为了强调人的罪性及他们的圣洁只是暂时的，就唯有运用象征的手法。但这个象征所带出的意义仍然是一个理想，这个理想为每一个以色列人所有（诗十五，廿四，廿七）。如果会幕象征了神在天上的居所，而神的百姓所理想的命运就是被神接待，与神有最深入的交往，那么，这个会幕必定是已经能够很完全的将这个关系象征了出来；而且我们也看见神在天上的居所及祂在地上的圣所都用相同的名字：ma’on，hekhal，zebhul。这一点也有相当重要的神学意义。它涉及到宗教的本质，以及神和人在其中分别担任的角色。这里指出在理想的约的交通中，是由神来支配一切。人是被接待到神的生活中。圣经所说的敬虔，是以神为中心的敬虔。
基督是会幕的实体
我们可以从会幕的象征意义来探索它的预表意义。我们要问：这个会幕所显示的宗教原则及实体，在后来的救恩历史中如何重新出现，又如何带到它们所指向的高峯？首先，我们可以从已经得荣耀的基督的身上看到这一点。福音书的作者就论到这一点（约一14）。神透过成为肉身的道在会幕中与人同在，藉以启示祂的恩典及荣耀。在约翰福音二章十九至廿二节主耶稣预言那要被祂的敌人敌对地破坏的旧约圣殿，祂要三日之内（就是透过祂的复活）把它重建起来。这一点印证了旧约的圣所及祂的身份是相连的。先前的圣所及圣殿所要代表的，都要在主耶稣的身上永恒地延续下去。石头所造的建筑物可能会消灭，但其中的意义却是永存。保罗在歌罗西书二章九节提到「神本性一切的豊盛，都有形有体的居住在基督里面」。我们可以将这些经文比较约翰福音一章五十一节中主耶稣对拿但业所讲的一番说话。在这节经文中，主耶稣指到祂就是雅各所称的「神的殿、天的门」的实现。摩西时期的会幕所代表的，现在透过神在基督里与人同在完全的实现了。主耶稣作为会幕的实体，具有最高的启示和圣礼作用。
会幕作为教会的预表
会幕怎样作为基督的预表，也照样作为教会的预表。不过我们不可以把这句说话反过来说，因为教会是复活了的基督的身体。为这个缘故，教会被称为「神的家」（弗二21—22；提前三15；来三6，十21；彼前二5）。同时，基督徒亦被称为「神的殿」（林前六19）。新约里所谓「神的家」并不是单单指神与教会之间的交通，它总是指在旧约中耶和华与祂的百姓所有的那种同在。会幕的这个意义会到救恩历史的末世阶段得到最高的实现（启廿一3）。这一节特别之处是，正如以赛亚书四章五至六节所讲的，会幕及圣殿范围扩大了，甚至包括了整个新耶路撒冷。人尚需要一个所象征的或所预表的会幕或圣殿，就设定了现今的神权统治是不完全的。当神权统治达到神的理想心意的时候，就不再需要任何的象征或预表。所以，启示录廿一章廿二节说：「我未见城内有殿」。但这句说话并不暗示新耶路撒冷是一个没有教会的城。按圣经的用字，我们反而应该说整个城都是教会。
律法中的献祭制度
礼仪律法中的第二个主要部份是关于献祭的规例。献祭的礼仪成为会幕一切礼仪的中心。事实上，祭坛就是神的殿，是会幕的一个缩影。所以，祭坛是记下神的「名」的地方，也是祂与祂的百姓会面的地方（出二十24）。利未记开头几章讨论献祭律法的经文，是紧接着出埃及记最后几章讨论会幕的经文。
献祭当然不都是始自摩西律法的。我们早已经读过该隐及埃布尔献祭之事；挪亚也在洪水之后献祭。但我们看见这些献祭都是与罪有关。或者我们可以因而推论，在人的观念中，献祭总是与犯罪有紧密的关系。为了要正确认识这种关系，我们要分别清楚献祭的两个主要目的，而这两个目的分别与罪的关系并不是一样的。这两个主要目的就是「赎罪」及「献身」。当然，没有罪过就无须赎罪。可见，赎罪的献祭是源于罪。但在献身方面来说，则多少有些不同。献身的人不必要先有罪。其实一有宗教就有献身的要求，因为献身是宗教的精髓。正因为在未有罪的宗教里已经有献身的做法，为献身而献祭与献身的观念就不一定自始就同时并存。
我们应该说，献身的外在表逹形式是因为罪而来。在未犯罪以先，神与人之间的相交是直接而属灵的。当受造物要敬拜创造者之时，他不必加插任何的象征物。要分别献祭的这两个目的的时候，我们顺道的问：献祭是由人开始的，还是由神设立的？在献祭的赎罪意义来说，很明显必须由神来设立。因为就算人有为自己赎罪的观念，赎罪的方法仍然要得神的认可才行。但在献祭的献身意义来说，却是深植在人的心中。大槪在人犯罪之后，人想到要用一种新的外在形式来表达他对神的献身，因为他感受到有罪将神及他自己隔离，他要先将一些祭物献给神，才能再将自己直接献给神。
但我们要承认，摩西五经中从来没有直接讨论献祭是为了赎罪或献身而有。有人就拿创世记三章廿一节来左证。这节经文提到神用皮子作为人「蔽身」之用，就暗示了须要用动物的生命来遮盖罪恶。但问题是这节经文所用的字并不是律法中论到用献祭来「遮盖」罪恶的那个专用字。这里的那个字只是「给予衣服」的意思。这个字从来没有用在律法中指赎罪的意思。
虽然律法没有特别指明某一类的献祭是为赎罪之用，但却指明不流血的素祭只是为献身之用。其实，在流血的牲畜祭礼中已包括了这两方面的目的；而我们也看见在献素祭之前，必须先有牲畜之祭。可见献祭的两个基本目的有紧密的关连。不流血的献祭并没有否定赎罪的意思，反而假定了必须先有赎罪。唯有牲畜之祭才可以作为赎罪祭，当然是因为它是带血之祭。在律法之下，「若不流血，罪就不得赦免」。
供物、礼物、祭物
祭物是属于「供物」（qorban，直译是「所带前来之物」）或「圣洁之礼物」（mattenoth qodesh）这大类之下的一种。这种分类法似乎是基于献祭本来的献身意义。将献身的献祭视为一种礼物是很自然的一种看法。但将赎罪的献祭视为礼物就不是那么容易理解（稍后我们会思想将赎罪的献祭视为礼物所附带的意义）。「礼物」这个观念对于我们明白献祭的本质有相当重大的帮助。「供物」及「圣洁的礼物」是含意相当广泛的用字。它们固然包括了祭物，但所包括的却远远超过祭物的范围。一切呈献给耶和华的都可以称为供物或圣洁的礼物，但不是其中每一样都可以叫做「祭物」。每一个祭物都是圣洁的礼物，但不是每一个圣洁的礼物都是祭物。可惜律法中没有另外用一个特别的字来称呼圣洁的礼物之下这个特别的部份。我们就唯有沿用sacrificium这个拉丁文来特指这一类祭物。其实sacrificium这个字的原意也远远超过我们今日对它的用法。如果我们没法用圣经里面的一个字来统称这一类的祭物，我们就唯有将它加以清楚描述，好叫它跟其他类似却又不同的供献有所分别。
祭物与其他的供物不同的地方是在于部份或整个祭物要供献在坛上。没有祭坛就没有祭物。供献在坛上是相当重要的一件事情。它意味着耶和华直接享用了所献上的祭物，因为耶和华居住在祭坛之内。律法用了拟人法的字句，称祭物为「耶和华的食物」或「献与耶和华为馨香的火祭」来指耶和华受用了所献上的祭物。到后期，先知仍在驳斥人从自然的角度来解释这些字句，好像耶和华实在需要飮食以及这些馨香之气。律法的意思是，从神和以色列人的关系来说，祂不可以没有这些供物。正是为了这些供物，祂拣选了以色列人，也接纳了一切的礼仪，叫以色列人在神面前的敬拜和献身不致断绝。这个献祭制度的精神是要指出它是一个以神为中心的宗教。在旧约中，我们已经看见对人而做的宗教活动是相当的有限。藉着献祭，以神为中心的宗教这个观念就显得更加鲜明。其实不但在献祭上是这样，整个圣经的宗教都强调这一点。在神面前的一切活动都是事奉，因为归根究底都是为了神而做。这个就是祭物在旧约中所有的丰富意义。
论到献祭，有人特别强调它是一种敬拜。但如果我们过份强调献祭的敬拜意义就会失去了对献祭的全面认识。不错，献祭包含了敬拜的意义，但敬拜却不是献祭所有的整个意思。敬拜只包括献祭仪式的一半，就是人仰望神的这一部份。至于另一半的意义，就是神对人的部份，并不是祷告，而是神所做带有圣礼意义的回应。在这方面，人是纯粹被动的。这并不是人的祷告，而是神对祷告的回应。在这方面，今日的用字也经常给我们一个错误的思想。因为在异教的用字之中，sacrificium总是以行动（facere）为重点。它强调人作为行动者，而不是以神作为行动者。但将献祭看成一种敬拜也有它好的一面，因为它解释了就算在赎罪的献祭里，仍然有人参与的部份。在其中，必须有人的景仰、愿意及信靠。它将神所赐的恩典回报给神作为再蒙受恩典的途径。
关于祭物的规条，更进一步解释了所献上的实在是呈献给耶和华的礼物。第一项要求是所献的一切必须是「洁净」的。但不是所有洁净的物品都可以作为祭物。在动物方面，人可以献上牛、绵羊、公羊和鸽子。在素食方面，人可以献上细面、酒及油。这个原则有两方面的含意：祭物必须取自献祭者维生的物品，而这些物品又是献祭者劳碌的收成。在迦南地作为一个农业民族的以色列人，上述所规限的祭物正有这两方面的含意。如果再将这两方面拼合起来，我们可以说祭物是对神的一个生命礼物。除了旧约所禁止的以人为祭物之外，没有其他更好的方法，比圣经所列具的这些方法，更能表达出这个原则。在其中我们看见消极及积极两方面的真理。消极方面，所献的祭物并不是一个馈送，好像增添了耶和华的财产。耶和华一直避免人有这种错误的观念。祂经常强调世界及其中的万物都属于祂。人根本没有办法使神变得更加丰富。积极方面，献祭强调了人如果不先将自己的生命呈献给神，神不会满足于祂与人之间表面的在宗教礼仪上的接触。
献祭者与祭物的关系
跟着我们要讨论的是律法所假设了的献祭者及他所献的祭物之间的关系。关于这一方面，学者有不同的理论。这个并不是因为律法的用字模棱两可，而是因为礼仪律法对于某些救赎论的理论支持或反对，就影响了学者对这个问题的看法。由于律法并没有清楚提出一套献祭的哲学，人就找机会加上自己的解释。我们应核让律法来替自己解释。如果我们勉强的去解释律法，或是故意忽略律法中的某些部份，我们就是误用了律法。我们不应该用某些先入为主的救赎理论来解释律法，反而应该让律法的意义来决定我们的救赎理论。其中很清楚的一点是，在某方面而言，新约已经很清楚说明旧约礼仪的某些部份已经实现在基督的救赎里，以致这些礼仪的意义是我们不可以忽略的。至于其余的，我们就要小心观察这些礼仪的做法来塑造我们对于献祭的哲学。我们在下文就要作这方面的探讨。但在这个之前，让我们先来综览一下一般来说人对于献祭的意义及献祭与献祭者之间的关系所有的三个看法。
第一种看法是将它看成纯粹是一个象征。按这个理论，献祭是用一个景象来描写某些必须为献祭者而做，而又对他有果效的事情。这幅景象纯粹是一幅图画，必须留在献祭者的主观感受内。它所描写的并不是人身外的事情，而只是人心内发生的事情。因此，我们称这个看法为一个纯象征的理论。如果用我们惯用的神学字眼来说，这一种看法就是说，献祭是用一幅景象来描绘人对神的献身及得回神的喜悦。主张这个理论的人极其量只能够接纳说献祭或许也描绘了某些客观的责任是人所必须遵从的。献祭就是提醒人这方面的责任。但这些客观的责任却没有透过献祭余下的步骤来成就。这种献祭理论是基于道德及管治的救赎理论。
第二种关于献祭的理论，我们可以称之为象征性代赎理论。这种理论跟上述第一种理论有相同的假设，就是着重在献祭开始的时候有主观象征的意义。按这种理论，献祭开始的时候是先描绘了人主观的境况，特别是人的责任，但跟着的就与纯象征理论有所不同。纯象征理论主张献祭中余下的步骤是要继续描绘人可以怎样在自己的心内改变这一切。象征性代赎理论则同意献祭本身并不能够改变人，因此需要代赎品，因此献祭中余下的步骤是做在所献上的代赎品上而不是献祭者本身。因而整个献祭过程有它客观的性质。不错，献祭的做法是对献祭者有好处，但却是在献祭者身外作成的。于是我们看见它的这种客观及其代赎意义是相连的。相对来说，纯象征理论就否定了这个代赎意义及其客观性。
与上述两种理论不同的第三种理论则认为，在律法中，甚至在整个旧约中，对献祭都没有一个一致的看法。这是威尔浩生批评学派的主张。圣经中关于献祭的律法不外是一个长时期发展的结果。这些献祭律法不外是一些松散、始于不同时期、在不同的原则之下收集而成的规条。因此，律法本身并没有对献祭的意思作出一个一致的解释。所以，这些学者要讨论的是这个献祭礼仪的发展历史，而不是一个献祭的理论。在远古之时，当人还在游牧生活中，献祭不过是用以设立及加强所谓人与神之间的血缘关系的一个方法。这个目的是透过人神双方都有份于一种共同的血，就是祭性的血而达成。献祭只是一种圣礼，完全没有赎罪的含意。当人的宗教发展到后期，人对献祭的观念有了相当的改变。这种改变跟希伯来人各支派在迦南地定居有关。以前他们所有的是一种游牧民族的宗教，但现在成为一个农民的宗教。献祭成为呈献给耶和华的馈送。祭物是否丰富、献祭是否频密，就成为了重要的事情。宗教礼仪就变得复杂而堂煌。背后是基于一种很幼稚的信念，认为神所看重的不是献祭者的心灵。只要祭物丰厚，神就会听其使用。
他们相信这种献祭观念主要是从迦南人而来。先知就是要反驳这种谬论。按他们对耶和华的本性所有的道德观念，就宣称献祭不但是无需要的，更是宗教生活上的一个危险，是耶和华所不喜悦的。起初，这种主张只是一种纯理论的教导，从来没有得到百姓的任何支持。不久之后，先知认识到如果要取得百姓的认同来反对这等宗教礼仪，他们就必须作出某个程度的妥协。于是就对当时已经流行的宗教做法尽可能作出修剪、洁净及着重。这种妥协带来的结果可见于五经中好几段的法典规则，特别是后期的法典将早期比较粗陋的观念发展成更道德、属灵的真理。
祭典的几个步骤
这里，让我们来思想在整个献祭过程中的几个行动或步骤。第一步是要在神所容许的范围内选取祭牲。这只祭牲必须是在它所属的一类中是完全的。在年岁及状况来说，都不可以有任何瑕疵以致影响了牠的价値。按人所容易有的幼稚观念来看（将祭牲看成呈献给耶和华的馈送），这样的做法是可以理解的，因为人只可以将最好的呈献给神。但这一点却不容易从纯象征角度来解释。因为按这个理论，祭牲好像是一幅图画，成为献祭者的反映。献祭者之所以前来献祭是因为自觉不完全。一只完全、正常、无瑕疵的祭牲就不能成为献祭者的反映。在这一点上，象征性的代赎理论就有它可取的地方。它以完全的祭牲代替不完全的献祭者。人透过这只完全的祭牲来达到人没法达到的完全地步。当然，祭牲只是透过一个非常消极而间接的方法来象征道德上的完全。因为我们没法断定一只祭牲是否道德，所以它也很难去象征人道德上的不完全。但这一点正是在这个「以祭牲代替人」的献祭过程上不可以缺少的。于是就透过象征的手法强调祭牲必须正常而完全，来指出献祭者必须达到完全的地步。在以赛亚书第五十三章，先知以赛亚就论到一只献祭用的羔羊。这只羔羊似乎有某些属于道德方面的特性，但这些特性都是消极的，只着重中牠的无辜及顺服。此外，这只献祭用的羔羊是按照耶和华的仆人的形像来加以描述。然而，这只无罪的羔羊却成了牠所要象征的实体的一个预表。于是彼得宣称信徒是透过基督这只无瑕疵、无玷污污的羔羊所流的宝血而得救赎。彼得强调这只羔羊无瑕疵、无玷污，并不是要着重牠的物质价値，而是要强调牠的救赎功效（彼前一19）。
将祭牲带到圣所之后献祭的第二步就是所谓「献祭者按手在祭牲的头上」。这句说话在希伯来原文的意思是强过我们所习惯作的翻译，直译是指「将手靠在牲畜的头上」（利十六21）。所有的祭牲献祭都有「按手」这一步，但亦只限于祭牲献祭中。这一点也指出祭牲献祭的特别意义及这个行动的关系。祭牲献祭的特点是以血来赎罪。可见按手在祭牲头上跟这个意思有关。如果我们将这个做法跟其他类似的行动来比较，我们大槪可以明白「按手」的含意（创四十八13—14；利廿四14；民八10，廿七18；申卅四9）。从这些事例来看，「按手」象征着某些事物从一个人身上转移到另一个人身上。所转移的事物就视情形而定，而承担所转移的事物的一位，就被视为第二者，跟按手的那一位不同。这一点肯定对献祭的代赎解释有利。这样，祭牲就不会是献祭者的反映。牠必定是第二者，与献祭者不同。
至于是甚么从献祭者身上转移到祭牲身上，我们就不能从上述的事例模拟来推论。有其他经文显示所转移到祭牲身上的是罪，就是献祭者所要付死的代价的过犯。在作为整个献祭礼仪高峰的赎罪日中，亚伦要献祭。他要按手在第二只公羊的头上，然后为百姓的过错来认罪。第二只公羊并不是按照常规来宰杀，而是被赶逐到旷野，象征着除去了百姓的罪。虽然是提到两只公羊，其实两只是合而为一个献祭。将其中一只宰杀，将另外一只赶逐到远远的地方，不外是用一个可见的方式，更清楚的表示在赎罪之后实在是已经清除了人的罪。这一点是普通的献祭所没法这么清楚表达的，因为祭牲在献赎罪祭的过程中已被宰杀。所以我们可以肯定，既然按手在祭牲身上是象征着罪的转移，而在一般的献祭中也有这个步骤，我们就可以推论在这种献祭中，所转移到祭牲身上的是人的罪。
接下来的解释非常重要，因为它决定了在献祭过程上跟着的下一步的意义，就是献祭者亲手宰杀祭牲。因此，祭坛又称为「宰杀之地」（mizbeach）。神同时吩咐必须在祭坛的北面来宰杀祭牲。这一点有甚么象征意义就不是那么清楚。既然神并不是草率的吩咐这个步骤的做法，其中就必定有相当的意思。因此，我们也不能够接受甚至如凯尔（Keil）及德理慈（Delitzsch）的主张，认为宰杀祭牲在献祭过程里并不是重要的一步，不外是无可避免的一个做法来取得祭牲的血及脂油，是血及脂油才有真正的献祭意义。
既然按手在祭牲头上有将罪转移到祭牲身上的意思，将带罪的祭牲宰杀就显示出罪的代价就是死亡，但却是由祭牲代替了。其实，就算在申命记廿一章一至九节及出埃及记卅二章三十至卅四节的经文里也有这种意味。前者经文虽然没有提到流血，却是要将母牛犊的颈项折断来代罪。至于第二段经文，摩西更是自荐的代替以色列人死。
导致凯尔及德理慈二人的误解是因为律法中只提到血而没有提到宰杀的过程是赎罪的方法。他们所作的观察是对的，但所作的推论却是错误。血是死亡的一个最高象征。不错，血也可以同样作为生命的象征，但却不是它在献祭中所扮演的角色，因为我们所说的血，是流出来的血，代表了生命的离开，就是死亡。血仍然在祭牲身内就没有代赎的作用。唯有它经过死亡，也代表了死亡，它才有代赎的意义。不错，圣经提出了一个重要的原则，就是「必须流血才得赎罪」，但我们不可以把这句说话反过来说，认为所有的血都有代赎的作用。如果我们仍然要追问：宰杀祭牲流血，就是祭牲要死亡的时候，血怎样成为代赎的一个因素，我们就须要正确的认识旧约对代赎的定义。
既然我们要在这一点教义上下一个精细的界说，我们就要划分清楚救赎本身及救赎的果效两方面的分别。献祭的象征意义将这两点合并为一。当律法说血「遮盖」，这是律法用以指代赎的一个专用字。它是用了一个字来代表我们所谓的救赎，以及救赎的果效（就是我们所说的称义）。因为这个「遮盖」的步骤有这两方面的意思，所以要到将代表死亡的血抹在祭坛上，也就是把血带到住在祭坛内的神面前，这个过程才算完全。正因为这一点，律法就重复提到将祭牲宰杀是救赎，又同时强调将血抹在祭坛上面有其重要的意义。但我们不能因而就说宰杀祭牲对于救赎是毫无作用。此外，也有一个外在的原因叫律法多提到血本身而少提及宰杀祭牲。因为后者算是比较简单，而在所有的献祭中宰杀的步骤都是一成不变；但前者则是一个较复杂的观念，在不同类别的献祭及不同场合的献祭中，会用不同的方式来使用所流的血，须要特别的注意。
可见，死亡有代赎、救赎的能力。当圣经多次论到血的时候，都清楚指出这一点。在献祭中，血就是生命（life）。然而，圣经也用了两个意思相同的字来称呼生命：如life及soul。只要我们认识soul在旧约中的意义，就可以明白代赎的内在性。其中一段最具代表性的经文是利未记十七章十一节：「因为活物的生命（life）是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命（soul）赎罪，因血里有生命（life），所以能赎罪。」
那么，究竟旧约中的soul是甚么意思？因为上述的经文提到血可以为人的生命（soul）赎罪。这个字在旧约中有两方面的息思，首先它指出人的个别性，第二是指出人的感性。这两点都在生理上，也就是在象征上，与体内的血有紧密的关系。Soul是生命的「灵」与「身体」连结而带来的表现。这一种讲法并不是要支持人结构的三分说。Spirit及soul明显不是两样不同的事物，而是同一事物的两方面。是指生命的感觉方面。
所以我们可以将这个问题简化为：是甚么使包含着生命中的个别性及感性的soul成为代赎的工具？一望而知，我们只能够作献祭的代赎理论中找到答案。能够代罪的，本身必须是一个个别的个体。它要承担别人的刑罚，它必须有感觉能受苦。因此，综合来说，血在献祭中有丰富的象征意义。首先，它代表了死亡；其次，它代替了另外一个个体而死；第三，在这个死亡中涉及了受苦。这一切意义都包含在宰杀的过程中。但宰杀或死亡是一个抽象的观念，很难有一个象征的意义。于是就用「血」及「生命」作为具体的表记。
「代赎」的定义
利未记十七章十一节也是律法中将代赎的原则讲得最清楚的一节经文。实际上，它亦指出生命代替生命。所有的解经学者，纵然有不同意这种思想的，亦承认这节经文指出了代赎的原则。只是在这个代赎的意义里，学者也有不同的看法。
综合来说，有三方面不同的主张。第一种讲法是：献祭者要将一个完整的生命奉献给神，于是就以另外一个完整的生命，就是整个祭牲，作为代替。这种主张固然保留了「代替」的原则，但却完全否定了以受苦和死亡来代赎。从这个预表所指向的实体来说，它的意思就是：我们要将我们的生命奉献给神，由于我们在这方面失败了，就以基督来代替我们，在神面前以祂生命的事奉来代替我们。这样，基督的死亡与受苦就没有多大的意义。因为神所关心的只是我们要将我们的生命奉献给祂，而不着意人要在受苦和死亡中为他所犯的罪付代价。换言之，这种看法完全抹煞了神的公义，而基督只是以祂顺服的生活来代替我们。
或者有人会说，神实在注意人的罪，但神并不看重刑罚，祂所要求的是人的顺服来补偿对祂的冒犯。换句话说，因为基督的顺服，神就不再计较去刑罚我们的罪。这种看法仍然是以基督的顺服作为最重要的一点。这种讲法既然亦稍为提到人的罪，就意味着多多少少要将人改善。
最后一种主张是：藉着所献上的祭牲的死亡，代替了献祭者应得的死亡。这是受刑代替受刑的原则。基督不但顺服，祂更藉着受苦和死亡来救赎我们的罪。祂满足了神公义的要求。虽然利未记十七章十一节并不抹煞第一、二种解释的可能性，但按对该段经文最自然的解释，及按整本圣经对救赎的一贯教导来看，前两种解释就有它们失准之处。
「遮盖」的意义
跟着我们要思想在圣经里面用以象征代赎的一个词：「遮盖」（covering）。在希伯来文是kapper，是kaphar的加强式不定词（piel infinitive）。「遮盖」可以有两方面的作用：用以「涂抹」或者「保护」。有些学者认为当遮盖这个字指代赎的时候，它的基本意思是保护。其中所象征的是，当献祭者向神献上祭牲的血的时候，他就得以安全，免遭神对他的罪而产生的忿怒。在涂抹的意义来说，因为将血抹上，神就不再着眼看人的罪污。在教义而言，这些不同的解释并不是一个重要的问题，而多是一个历史上的探讨，要知道当圣经用这个字的时候背后的基本意思。其实我们也不知在圣经的时代里，人是否仍然意识到这个字的字源及其原意。或者这个字在当时已经成为纯粹在献祭事宜上的一个专用字。
大多数的学者都喜欢以涂抹为这个字的本意，而这个字义也有它的一个背景。雅各藉着送给以扫的礼物来遮盖以扫的面，以扫面上的怒气就被遮盖，不得看见（创卅二20）。在献祭之外，这个字也很清楚有涂抹的意思（参看诗卅二1，六十五3，七十八38；赛廿二14；耶十八23）。在这些经文里，「遮盖」这个字的受词都是罪而不是罪人，这些经文也没有提到神保护人。在旧约里面也有好几个同义词描写神将人的罪除去，这些同义词都有涂抹的含义（尼四5；赛六7，廿七9，卅八17，四十四22；耶十八23；弥七19）。
我们可以从上述的讨论推论到献祭的原意是要将罪除去，但我们要注意这个字在一般用法及在宗教用法上一个重要不同的地方。在宗教以外，是犯错的人要做遮盖的工夫，去遮盖被冒犯的人。例如雅各遮盖以扫的面。但在献祭或其他的宗教事宜上，是被冒犯的神做遮盖的工夫，去遮盖犯罪的人。人不能遮盖神的面，意思是人没有任何办法去改变神对罪或对罪人的态度。任何这方面的尝试都是圣经的宗教所讨厌的。虽然人与人之间可以这样做，但在人与神之间，人却是无能。如果要恢复人与神的正常关系，就必须让神来着手做。
在异教却完全不同。在异教中所用的象征字句是「使神变得光滑」，意思是除去神不高兴的面容上的皱纹，在希腊文是hilaskesthai tous theous，拉丁文则是placare deos。这些就是异教论到代赎时候所用的专用字句。如果将圣经译成希腊文、拉丁文成其他现代语言的时候有其他的字句可以代用，我们就可以免得将圣经的代赎意义附加在异教的一些用字之上。但可惜翻译者没有其他办法可取，因为「遮盖」一字的这个用法对于希腊人和罗马人来说，都是不可理解的。所以，当我们讨论「遮盖」这个字的意义的时候，我们不可以倚赖这个字在希腊文、拉丁文或英文里面的用法，而要小心硏究它在希伯来文里面的意义，否则我们就会完全误解了它的意思。
圣经说是神替人赎罪而不是人向神赎罪，意思是整个问题都是在人方面，却须要由神来解决。献祭则将整个救赎过程主观化了，带来的是一个混合的观念，它有圣经的结构，却包含着异教的思想。在这方面，我们要从「赎罪」这个字返到「遮盖」这个字的意思才不至有所误解。是人须要被遮盖而不是神。神是这个行动的主词，人是这个行动的受词。人之所以要被遮盖，是因为在人里面隐藏着一些事物，但这些事物并不是人替自己想象出来的；这些事物须要被遮盖，是因为在神里面又有一些相对的事物。人里面有罪是因为他冒犯了神的圣洁，所以须要去遮盖。律法论到这个献祭的过程的时候说：「至于所犯的罪，祭司要为他赎了。」（利四35）如果我们能够紧记这个原则，会帮助我们明白献祭是一回甚么事情。
虽然将「遮盖」看成保护亦同样适用于救赎论，但立敕尔（Ritschl）却是把它讲成跟圣经对救赎的看法相违背。他认为人所需要而律法所供应的保护不是因为人的罪而来，而是因为作为一个受造者人本身就是有限的。人的有限性阻碍了他进到神的尊严之前。但当人带着所指定的礼物前来，祭司为他举行适当的仪式，他就得到保护，能够与神交通，透过这种交通他就得到神的喜悦，而其中一点就是他的罪得到赦免。我们注意到这种讲法是把整件事情顚倒了。我们习惯所讲、也即是从圣经而得的看法，是人的罪得到赦免后才可以与神有交通。但立敕尔则反过来说，将与神交通看成罪得赦免的根源。整个律法都不支持这种看法。正如我们思想过的，当律法论到遮盖的时候，总是跟罪有最紧密的关连。反对这一点就同时否定了献祭制度里面的所有道德内涵。
在「遮盖」之后献祭礼仪里的下一步是将祭牲的某些部份烧在祭坛上。这个行动有甚么象征的意义，有些学者根据宰杀祭牲的意义来进一步看焚烧祭牲的意义。祭牲被火焚烧象征着犯罪的人还要面对一个更严重的死亡。这种看法招来很多致命的反驳。罪既然已经得赎，犯罪者的生命已经被遮盖，罪价亦已经付上，如果焚烧祭牲有这个进一步的刑罚意义，赎罪的行动就应该是在焚烧的行动之后而不是在它之前，而人就应该是透过血及灰来遮盖自己。在素祭里面，就如在祭牲的献祭一样，也有焚烧的作法，但素祭却没有赎罪的意义。
每次形容焚烧的行动的时候，圣经都是用hiqtir这个字，其实这个动词的重点不在「燃烧」，而在「提炼」，是将某些事物提炼成更精良的品种。关于毁灭性的焚烧，通常是用saraf这个动词，这个字正是用来指祭牲的某些部份要烧在营外而不可以烧在坛上。律法更加提到在祭坛上面的焚烧会产生一种香气，这种香气会得耶和华的喜悦。圣经既然提到对罪的刑罚是基于神的公义，就从来没有提到那是神所喜悦的事情。相反的，是人在顺服中将自己的生命奉献给神就得到神的喜悦。我们要从这个角度来认识在坛上焚烧祭牲的意义。
这一点带来进一步的问题，这个以身奉献到底是神透过献祭者的祭牲作为一个代替而作成，还是献祭者自己作成的。如果是后者的话，我们就会说，献祭的象征代赎意义在这一步就完结而开始一个纯象征的行动。若然，我们就会混淆了献祭礼仪的前后象征意义。其实我亦无须将代赎及献身作成对立。虽然赎罪不可以由人自己来作成，而奉献自己给神是基于神的恩典而在人的生命中作成，但我们没有忘记基督代替罪人献上了祂的完全顺服。当主耶稣提到祂为了罪人而叫自己成圣时，祂用了献祭中的字眼。祂藉着死亡和痛苦叫自己成圣（约十七19）。保罗亦同样论到基督的顺服说：「基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物和祭物献与神。」（弗五2）
献祭的最后一步是祭牲的筵席，亦即是平安祭。当我们讨论逾越节的时候，我们已经留意到这种献祭的主要特性。这种祭在希伯来文叫做shelamim，相关的形容词是shalem，是「完整」、「没有受伤」、「跟某人和平而友善地相处」的意思。从这一点很自然的让我们就联想到因为代赎而带来的赦免。虽然我们并不排除这一点意义，因为在这个祭牲筵席之前，人实在已经经历了赎罪，但我们却不应该过份的着重这一点。
「平安」这个字在圣经里较之在我们的用法里有更积极的含义。因此，平安祭是象征着在与神的相交中所得的恩惠及蒙福的情景，是远远超过罪得赦免的那种释放感。对东方人来说，「筵席」象征了敌对的结束，及友情的结连。英文圣经跟七十士译本及武加大译本将这个献祭译成「平安祭」，较之其他译本如德文、荷兰文译本译成「感恩祭」，来得恰当。因为感恩祭只是平安祭的一种。平安祭象征着神与人的和平共处。平安祭作为神的礼物，是神所预备，而不是人所预备的筵席。所以这个祭牲的筵席是在神的家中，就是在会幕里举行。我们可以把这个平安祭的筵席跟「以色列的尊者」在西乃山上所享用的筵席相比较（出廿四11）。很明显的，耶和华又是这个筵席的主人。保罗在哥林多前书第十章称主的晚餐为耶和华的筵席，基督亲自作这个筵席的主人；而异教的献祭筵席则由鬼魔来主持。至于古时以色列人的献祭则等于「在祭坛上有份」。
献祭之种类
用祭牲来做的几种献祭有一个渐进的排列次序，先是关于献祭者在宗教上最差的光景，最后进升到关于他蒙福的情形。这些类别的不同，不在于某一种献祭缺乏了某一个祭礼上的意义，而在于它们个别所强调的某些重点。但由这个渐进的排列方式，我们就可以看到在最后一种的献祭中很恰当的依次排列了整个献祭体系中所有的因素。赎罪祭所强调的是救赎的意义，然后藉着将祭牲焚烧在坛上来象征献身的意义。赎罪祭对血的运用程度远超过其他种类的献祭，可见赎罪祭是特别强调赎罪的意义。赎罪祭中总须要有一只代罪的祭牲，但祭牲的种类及性别就按个别的人以其在会众中的阶层而定，就好像所犯的罪跟他们所站的地位成正比。因为地位高的人犯罪，就会牵连更多的百姓犯罪（利四3）。
至于赎罪祭和赎愆祭的分别就不是那么清楚。赎愆祭有两个特点：第一，在赎愆祭中要作估价；第二，它渉及金钱上的赔偿。可见，赎愆祭很着重价値。这些似乎暗示赎愆祭是要补充及完成赎罪祭，要将人在罪中没有办法给神的事物献给神。所有的罪都是把不应该献给神的事物给了神（人对神的冒犯），而同时又不把应该献给神的事物给神（人对神的顺服）。如果赎罪祭是处理了前者的问题，赎愆祭就解决了后者的困难。以献祭的过程来说，赎愆祭跟赎罪祭非常相似，这一点是我们可以理解的。很有趣的一点是，在旧约中唯有将赎愆祭比喩作基督的救赎性死亡。以赛亚书五十三章十节称耶和华的仆人的自我犠牲为’asham（即赎愆祭）。这一点跟全章的精神非常吻合，因为耶和华的仆人不但为祂的百姓赎罪，也透过祂将百姓应该献给神的顺服献给了神。
但我们也注意到不是所有的赎罪祭都跟着有赎愆祭，正如上述的主张所似乎暗示的。是当人所犯的罪涉及到财物的赔偿时才须要跟着献上赎愆祭，因而也象征了在犯罪的问题上，属灵的罪较之物质的罪更严重。
我们注意到燔祭非常强调奉献的意义，因为它要求把整只祭牲烧在坛上，而也是这种祭要不停的献在坛上，因而也带来这种祭的另外一个名称：tamid（恒常之祭）。
关于平安祭的要义，我们在讨论逾越节和祭牲的筵席的时候已经讨论过。平安祭主要有三种：赞美或感谢祭、还愿祭，及甘心祭。三者的分类并不是按一个硬性的原则。第一种着重献祭的目的，第二、三种则着重献祭者主观的态度，或是因为必须（还愿祭），或是出于自发（甘心祭）。有趣的是摩西律法中从来没有提过类似「祈祷祭」的事情，大槪是免得人造成一种迷信的误解，以为所献上的祭物本身有一种内在的能力，可以逼使神赐予所祈求的福气。献还愿祭的时候，人不必同时向神许愿，但必须是因为神应允了人所曾许过之愿。所以还愿祭又成为了一种特别的感谢祭。
素祭也好像祭牲的献祭一样，象征了人要奉献给神的食物，因此人不能够草率献上，必须以细面粉、或是以在炉或煎盘中作成之面饼，作为祭物。所有素祭都必须浇上油。奠祭也是素祭中附加的一部份。综合这一切成份，有些学者发现到素祭是祭牲献祭的另外一个翻版：以素食代替祭牲、以油代替祭牲的脂油、以酒代替祭牲的血。于是天主教的神学家就以素祭作为圣餐的一个特别预表。这两种看法都有它们难以立足的地方。因为律法容许极度贫穷的献祭者可以不必将油浇在面粉之上。如果以素祭作为赎罪祭，又以油代表祭牲的脂油，就在这种代替式的赎罪祭中不可以缺少了油。不错，这些素祭与圣餐都有一个预表性的关连，但其实它跟整个献祭体系中的其他事物都有相关的地方。不错，素祭和圣餐都以素物来进行，但二者是基于不同的原因。圣餐采用饼及葡萄酒是因为在新约的新时代中以不流血的事物代替流血的事物来作为圣礼的记号；在旧约的素祭则以素物来表示人对神工作上的奉献。不错，在祭牲的献祭中亦有奉献的含义，但却是藉着祭牲的献上象征人将整个生命作为一体的献给神，而素祭则是农作收成的奉献，象征着将人生活中的各样成果献给神。素祭要烧在祭坛上的部份称为，「作为记念」。这个字在律法中虽有消极的意思（民五26），但在素祭中却是用在积极的意义上。这个字在希_腊文译作mnemosynon，特别是指赒济及祈祷。天使也就对哥尼流说：「你的祷告和你的赒济达到神面前已蒙记念。」（徒十4）
不洁与洁净
礼仪律法中的第三大类是关于不洁及洁净的律例。这些律例，跟耶和华在祂的神权统治中住在以色列人中间，以及献祭的方法，构成圣经的宗教中最基本的三个观念。首先，我们要小心不要将不洁与被禁制的事物视为相等。有些无可避免的事情也被视为不洁。律法似乎是要列具更多关于不洁的事情，以致有更多的数据来教导这方面的功课。还有，我们也要分别「洁净」及「干净」、「不洁」及「污秽」。在其中，卫生并不是一个重要的因素。所以我们不可以说基督教跟卫生是一样的。在这方面，我们可以说这种洁净是指宗教上的洁净，就是经过礼仪上的洁净才可以在圣所中亲近耶和华。我们不应该按事物的内容或性质来决定它是否洁净。「洁净」是指有资格在会幕中敬拜耶和华；「不洁」就是没有这种资格。这些事物的果效就是这种律法所着重的。或者我们可以说，这种洁净与不洁的对比象征了道德上的洁净与不洁净。但我们仍然要小心，所象征的不是单单指人的品性的善与恶，而着重指足以去与神有交通的善及不能跟神亲近的恶。在这方面，我们看见宗教与道德亲密相连的一点。从圣经的观点来说，一个人的道德与不道德是决定于他与神的相交在他的道德生活上带来甚么影响。
「洁净」与「不洁净」跟「圣洁」与「不圣洁」有所不同，但这两对相反词也有很紧密的关连。先要洁净才可以成为圣洁。不洁净的事物没有一样可以成为圣洁。但另一方面，洗干净了的物品却不会自动成为圣洁；本身是干净的事物也不一定是圣洁的。「不洁净」与「圣洁」之间固然有一道鸿沟，但也有很多洁净的事物没有被算为圣洁，神却从这些洁净的事物中抽取出一部份来将它们视为圣洁。希伯来文的用字就指出这一个关系。它用了不同的字来指出这两对相对的观念。圣洁及不圣洁：qadosh及chol，至于洁净及不洁净就是tahor及tame。
除了对耶和华的事奉，这种洁净与不洁净的划分也广泛应用在以色列人的各个生活层面上。因为事实上，以色列人的存在就是要不断去事奉神，因此这种礼仪上的判别就将整个以色列民族分成两类：一类是属于洁净的，一类则属于不洁净。圣经用了一个很特别的语句来称呼整个以色列民族：’atsur we’azubh，就是「每一个以色列人」的意思。和合本译作「无论困住的、自由的」，意思是指受困不能到圣所去，以及有自由到圣所去的人（申卅二36；耶卅六5）。
律法论到造成不洁净的事与物，主要是记载于利未记第十一章及申命记第十四章中。其中主要包括：某些性方面的行为、死亡、痲疯、食某些种类的动物、触摸过虽然洁净但是自死的动物。这些类别显然是在摩西律法之前就已经有。律法并没有说这些是新的规条，它只不过是印证这些长期以来已经被人注意的做法。某些做法在不同的时代中可能已经前后有所改变，而其中所附带的意义一定也跟着有所改变。在人的行为上，大槪没有一样事物比洁净与不洁净的观念更能够在人的心中越来越深刻、强化。
既然这些做法及其中的意义前后已经有所改变，我们就要注意神将这些规条纳入祂的律法中的目的。首先让我们用一些篇幅来探讨一下这些做法本来可能的意思。不管在摩西的时代人是否仍然知道或记得它们的原意，这个对于我们明白洁净礼仪总有一点点帮助。这个题目在近代对原始宗教的硏究占一个重要的课题。亦有不少学者从这个角度来探讨宗教的起源。但我们现在的讨论只规限于旧约律法中洁净与不洁净的规条跟闪族宗教的关系。
图腾崇拜（totemism）
第一种用以解释洁净与不洁净的分别的主张是图腾崇拜。图腾崇拜是一种迷信。某些野蛮的部落或家族宣称他们是来自某些动物、植物或死物，于是他们会敬拜这些事物，又以这些事物作为他们的家族、部落的名称，以及禁制人宰杀食用牠们。旧约中所记述外邦宗教的一些做法亦经常被人从这个角度来解释，于是就认为希伯来人的早期生活中也会有这种做法。他们的意思并不是说在旧约传统所包括的时期中仍然有这些做法，而是在不知不觉中仍然保留了这方面的一些表现。例如律法禁止人食用某些牲畜，大槪是因为牠们本来是以色列人中不同的图腾部落的圣物。当这些部落联合起来，一致采用耶和华的宗教后，他们仍然禁制吃用这些牲畜，但背后的目的就改变了。人不可以食用这些牲畜，因为牠们有拜偶像的成份。按这种理论来说，不洁净和圣洁事实上是同一回事。一件事物在一个宗教被视为圣洁，就在另一个宗教被视为不洁净；它之所以在第二个宗教被视为不洁净，正因为它在第一个宗教里被视为圣洁。主张这个理论的人习惯将这两个思想统称为「禁忌」（taboo）。圣洁与不洁净这两个思想相通的地方不单在二者都受人禁制，而且两者都有传染性。不管圣洁或不圣洁，都要用洁净的礼仪来把它们除掉。
我们看见旧约中有很多地方反对这种理论。利未记第十一章及申命记第十四章所论到不洁净的动物为数相当的多，不可能都是以色列家族中的图腾。在以色列人中，以动物的名字来起名的占相当少的部份；就算在亚拉伯人中，大部份的部落都不以动物来命名。在重要的大部落里，亦只有相当少的部落有这种做法。在相当亲密的部落之间，虽然有一些会以动物起名，别的却不这样。在希伯来人中没有一样植物是不洁净的，但在图腾而言，植物和动物都有洁净与不洁净的划分。在以色列支派中被认为有图腾色彩的名字有「利亚」、「拉结」及「西缅」。但头两个却是从洁净的动物而来。
祖宗敬拜
第二个用以解释这类洁净与不洁净的观念的主张是祖宗敬拜。他们认为这种观念主要是根源于认为死人是不洁净的。他们亦认为圣经禁止某些哭丧礼仪也归因于对死人的敬拜，而另外一些礼仪则是起源于对死者的另外一些态度。按「一个宗教认为神圣的，在另一个宗教来说则成为了一种禁忌」的原则来说，他们相信，对死人的敬拜，特别是对祖宗的敬拜，始于耶和华宗教中对死人的禁忌。
在哭丧习俗中，哭丧者的披麻正反映出在原始宗教中人将死者看成神而有的顺服表现。蒙头及蒙须也是出于同一的思想。为免得妄见神灵，就将自己遮蔽起来。人站在圣地上必须除鞋，如果除鞋与死人或者他的坟墓有关，除鞋就是一个宗教的行动。剃发及剃须是起源于一种头发的献祭。禁食在敬拜耶和华的礼仪上占一个重要的地位，所以在哭丧的礼仪中，禁食也是其中的一部份宗教行动。赤身露体及伤害身体在其他场合中也是一些宗教礼仪，所以哭丧礼仪也必定有这方面的意义。
反对这种主张的事例亦相当的多，我们只提出下列几点。上述的事情，例如禁食，神并没有禁止以色列人去做。如果它们真的是从一个敬拜死人的生活习惯而出，在对耶和华的敬拜中必定会禁止人禁食。这个推论方式，亦可以应用在所有有关对耶和华的事奉上。还有，不洁净的观念是从死者的身体而产生，但对死者或祖先的敬拜，一般都不是针对死者的身体，而是针对死者的灵魂。这一点我们可以从其他有对死人敬拜的习俗的民族可以引证。对希腊人来说，起码在他们历史中的某一段时期里，他们视死人的身体为不洁净，但他们仍然有敬拜死人的习俗。剃头发是在敬拜死人之前的准备工夫，是一个完全没有证据的讲法，因为没有任何数据提到要将头发留在墓地，或是以任何的方法把头发献给死者。严格来说，除鞋也不是一种敬拜。刺伤身体流血也不是作为对死者的祭礼，我们没有任何数据显示这些血与死者有关。上述的做法都没法解释成一种敬拜，例如赤身露体、撕裂衣服、在地面上打滚，都没有敬拜的成份。认为撒在头上的灰尘是取自坟墓或丧礼中的柴堆，都是没有证据的讲法。纵然如此，我们仍然很难把这个习俗看成一种敬拜。这些习俗做法，必定在拜偶像的敬拜中有其他迷信的原因。
还有，律法吩咐祭司可以为他们已死的亲属哭丧（利廿一1－3），可见这些哭丧习惯不可能是从祖宗敬拜而来。大祭司完全不可以接触死者的身体，但一般的祭司则可以为他们的近亲哭丧，却不可以为他们的远亲来哭丧。如果以色列人真的是从一个敬拜祖宗的背景而出，而律法要加以禁止的话，就应该禁止他们为近亲哭丧，因为这个正是敬拜祖宗者的一贯做法。
精灵学说（animistric theory）
第三种用以解释洁净与不洁净观念的理论是精灵学说。这种学说有两种形式。这两种说法都有一个相同的假设，就是原始时代的人相信某些事物带有些不祥的超然能力，是他们须要去规避的。第一种讲法认为他们所惧怕的事物，是一些有位格的邪灵；而第二种讲法则认为是一些没有位格的灵气，它们以某些方法渗入及依附在别的事物身上，而它们的破坏力跟有位格的邪灵是同样的厉害。在第一种讲法，所谓不洁净，特别是在哭丧习俗来说，不外是藉着各样的扮相来避过这些邪灵势力的耳目。所谓做某些事情会使人成为不洁净，意思不外是说在这些不洁净的环境中潜伏着这些危机。这是一个间接的教导方法，藉着表面上形状的相同，使人晓得怎样去避免危险。第二种讲法也是一种相类似的自卫方法，不过不是用保护色的做法，而是用预防的手法。
关于有位格的邪灵的讲法，主要是用来解释死人的不洁和哭丧的习俗。死人的身体是不洁净的，因为死人的灵魂会抱一个很不友善的态度在他的身体周围盘旋一段时间。他会嫉妒他的亲人，因为他们开始分占他的家产。这种态度甚至会蔓延到他的遗物，所以他的遗孀要谨愼，要在一段相当长的时间之后才可以再嫁。
这第一种看法固然可以解释了某些现象，却不是一个全面的解释。有一些哭丧习俗显然不是因为要透过假扮来保护自己。禁食也不是为了这个目的。他们误解了马太福音六章十六节的意思。这些学者对禁食作为一种宗教行动提出不同的解释，但没有一个讲法令人满意。有些人认为禁食是因为起先有些食物放在有人死过的地方，以致将食物看成不洁净；又有些人认为是禁食的人把自己看成不洁净，于是不愿意去玷污食物；又有些人认为禁食原先是献祭筵席前的一个准备工夫，因为其他食物不可接触筵席上的圣洁飮食，所以要先空着肚来参加献祭筵席；又有些人认为禁食要让自己进入魂游的境界；又有些人认为禁食是苦行的一种操练。这一切讲法，都是为了要将禁食解释成一种要掩饰自己的做法。
这种讲法也甚至尝试去解释哭丧者的声音。当一个人哀哭或喊叫的时候，他的声音会跟他平常说话的音调不同，以致别人不容易将他识别；而当他保持缄默时，别人就更难去识别他。但撕裂衣服、赤足行走、伤害身体、痛打面孔、胸膛或臀部，甚至头发蒙灰，都不会给人太多的掩饰。或者其中对头发或胡须的处理方法最能够用来支持这种掩饰的讲法。但一般来说，在哭丧的礼仪中，女人的发式要跟男人的发式不同，这一点就大大削弱了假装的用意。
除了这些零碎的反驳点之外，这个讲法也面对一个很重要的困难。死者怎会那么容易就认不出他周围的亲人？如果死者要去伤害他的亲人的话，这种哭丧礼仪就是最直截了当的方法，方便死者下毒手。死者要认出他的亲人是最容易不过的，因为死者对他们都会有足够或基本的认识，何况当死者在生的时候大槪也曾参加过这种用以掩饰的哭丧礼仪，他必定明白其中掩饰的手法。又死者为甚么要嫉妒那些要继承他的产业的人？在原始的部落中，人并没有一种极端的个人主义，认为某些财产是唯我独占的。古今的人都不会嫉妒他的继承人，反而会庆幸有人可以继承他的产业。此外，这种主张暗示财物私有权是在哭丧习俗之先已有，这一点是难以证实的。在游牧民族及已定居的农耕部落里，都有同样的哭丧习俗。
精灵学说的第二种讲法将不洁净归属于物品和地方之上，藉以将死者的灵气隔离。当人的灵魂与身体分开的时候，人的灵气就要寻找另外一件物品来依附，所以人要将各样的通路封闭，又要将自己身体的各个孔道关闭。禁食就是要避免这些恶势力藉着食物进入人的身体。禁食之后的第一道飮食不可以取自死者的家。他们认为这些灵气不喜欢依附在烧过或破烂的物品之上。一个人死的时候，旁边的人会立即撕裂他们自己的衣服，而换上简单扑素的衣服，不可以有任何的裙纹或衣饰。他们要除鞋，使那些灵气也不可以寄居在他们的脚下。剃发也是出于同一的惧怕心理。他们要剪指甲，甚至伤害身体，使血可以自由的流出来。他们又注意到律法对于有遮盖及没有遮盖的器具的处理方法。开口的器具会变成不洁净，封盖好的器具则仍然洁净（民十九15）。
我们认为这个第二种讲法比上述第一种讲法提出了更好的解释。这些原始礼仪在多方面看来都似乎是用来隔离死者及保护自己。但这种讲法仍然有它多方面的漏洞。我们很容易就想象到撕裂衣服只会叫这些灵气更容易进入人的身体。可能这些灵气真的不喜欢烧过或破烂的物品，但这一点须要提出解释及原因。赤露身体也方便了这些灵气依附人身。赤足行走也有同样的危险。在地面上打滚及撒灰尘在头上都不是安全的做法。伤害身体只是让这些灵气有更多的孔道进入人身。
但是当我们要解释为甚么在这些哭丧礼仪中死人的亲属有更大的危险，这个第二种讲法就比第一种讲法更站立不住。如果是因为死人的嫉妒，这一点我们比较容易明白和接纳，但是说因为死人的灵气要寻找新的安身之所，为甚么是死人的亲属较之其他人会有更大的危险？不洁净的事物所包括的较之哭丧的人的范围更大，为甚么单单是死人的亲属才须要哭丧？如果这些没有理性的灵气对于死人的亲属没有任何个人的感受，他们只是想寻找一些孔穴来藏身，既然人亦已经采用了一些禁忌和符咒来驱挡，又有哭丧的礼仪作防范，为甚么只有死人的亲属才出席哭丧礼仪？或者我们会说，因为死人的亲属比较接近死者的身体，于是有更大的危险，其他人等则可以回避。若然，应该不是计算血统的远近，而是居住距离的远近。凡是接近死人的，都应该参与这个哭丧的礼仪。
除了上述三种尝试全面去解释整个现象的讲法之外，亦有人尝试去解释个别的事情。有些不洁净的牲畜成为了禁忌，可能不是因为图腾的原因，而是因为在某些异教中被供奉为神圣的动物。这个讲法或者可以解释其中的一些细项，但不适用于所有不洁净的牲畜。不洁净的牲畜里面有很多是细小低下的品类，肯定不会成为敬拜的对象。至于体积较大的动物，例如猪，情形就有点不同。以赛亚书六十五章四节就提到一个关于吃猪肉的宗教，显然在这个圈子中的人没有将猪看成不洁净，反而是洁净的食物。或者在更早期之时已经有类似的做法，以致耶和华将猪列为对祂的仆人不洁的牲畜。在利未记二十章廿二节起的一段经文最先论到以色列人与迦南人的分别，然后才论到不洁净的牲畜，这是很有意思的一点。它显示迦南人不会将以色列人视为禁忌的食物看成不洁净。相反的，这些动物必定是在他们的宗教中扮演相当重要的角色。它甚至也暗示正是在这一点上它们与真的宗教分道而行。
痲疯也被算为不洁净。这不是基于卫生的原因。不错，虽然现代的医学硏究知道痲疯只有极低的传染性，但古时代的人却有不同的看法。但对这一点有一个重要的反驳，就是其他同样严重、又明显有高度传染性的疾病，例如瘟疫，却不会将染病的人变成不洁。有人认为是因为当时的人将痲疯看成是从耶和华或其他恶魔而来的一个特别打击，例如痲疯就有两个不同的名称：tsara’ath及nega’。这两个字的字根都有「打击」的意思。但其他学者则认为这两个字并没有任何宗教的意义，不外是指这种疾病带来了身体上的斑点及肿胀。如果他们会将痲疯看成是邪灵或神对人的打击，他们应该也会用同一的眼光来看精神病及癫癎症。但这两种病都不会叫人成为不洁净。他们把痲疯看成不洁净或者是因为患痲疯的人就好像一个活着的死人。若然，就应该将痲疯的不洁净与死亡的不洁净归为一类。亚伦描写米利暗所患的麻疯的用字似乎暗示了这一点（民十二12）。
但为甚么死亡及它所涉及的一切都是不洁净的？由于出生及死亡都造成不洁净，于是有人认为透过人生这两个极点都是不洁净，就让我们知道整个人生都是不洁净的。若然，律法就不应该说生孩子是不洁净，而应该是出生的婴孩不洁净。这个反驳点并不是那么有力，因为我们见到婴孩本身也是不洁净的，从割礼我们就认识到这一点。但从母亲的不洁净我们就多得一个真理：不但整个人生是不洁净，连人生的根源也是不洁净的。
上述的各种主张固然都包括一些真理，但仍然未能满意地解释整个问题。一些传统的讲法经常被现代的学者拿来开玩笑，但其实不是我们应该轻易放弃的。有一些动物，例如蛇及猛禽，都会很自然的在人心中挑起一份憎恶。这一点或者也是形成这些礼仪律法的其中一个原因。
固然这些未能够解释的问题及所尝试提出的解答都値得我们继续去探讨，但更重要的是：律法是要藉着这些规条来显明在旧约中的真正宗教。首先，无论这些事物是否老早已经有，或是在摩西时代才开始，律法都替这些规条添上宗教的含义。当律法要制定一个规条的时候，都总有宗教的成份。这个原则，圣经已经很清楚的说明。这些事物都跟神的圣洁有关（利十一44－45；申十四21）。所以，「洗净」是一个「使成圣洁」的方法。在圣所及献祭筵席上不可以有不洁净的事物。十份纳一的祭物不可以拿来在哭丧礼仪中食用，也不可以拿来供奉给死人（利廿二4；民九6，十九12、20；申廿六14）。「除掉不洁净」也是「遮盖」礼仪的一部份（利十二7—8，十四，十六29—30，十五14—15；民八5起）。「七」是洁净礼仪中一个重要的数字，显示这些礼仪也有宗教的含意。祭司要严格遵守这些礼仪，证明这些礼仪背后有一个重要的宗教原因（利廿一1起，廿二2—3）。
在事奉上的不洁净也被看为人在道德上的罪。律法以两方面来指明这个。一方面，律法将礼仪上的不洁净说成罪；另一方面，人在道德上的软弱，亦用了礼仪律法上的用字来描写。很多时候我们未能意识到这一点。当道德上的罪被称为「不洁净」的时候，我们会以为这不过是一个很自然的象征讲法。事实上，这是直接从礼仪律法上借用过来的讲法。神要透过百姓经常被隔离于礼仪律法之外的那种不舒服感受，让他们感受一下人因罪而被隔离于神之外的情形。所以「割礼」在申命记十章十六节有其道德及属灵的含义。先知及诗人更晓得活用这些礼仪用字在人的属灵生活上。以赛亚所说「不洁净的」嘴唇也有道德的含义（六5）；地因人犯了神基本的律法而「被污秽」了（赛廿四5）；血（即杀人）「污秽了」人的手（赛一15，五十九3）；圣殿被偶像「污秽了」（耶卅二34；结五11，廿八18）；百姓被自己的罪「污染了」（结二十7—8、43，廿二3，卅九24）。「洁净的手」及「清洁的心」象征了道德上的洁净（诗廿四4）。礼仪上的洁净方法也用来描写道德上的洁净方法（诗五十一7；结卅六25；亚十三1）。